博士論文計劃書

目目 目目 ......................................................................................... 目目 目目 .......................................................................................... 1 1 目 目 目 目 目 目 目 目 ................................................................................ 1 1 、排除神話之理由............................................................................ 1 2 、納入神話之契機............................................................................ 3 2 、 文獻回顧與評述 ................................................................................ 8 1 、希臘神話本身底真實性問題........................................................ 8 2 、從「神話到理性」 (form mythos to logos) 目 目 目 .................... 9 3 、哲人與詩人之爭論........................................................................ 10 4 、技藝與神話的關係........................................................................ 10 5 、神話與摹仿.................................................................................... 11 6 、亞理斯多德底「三神觀」............................................................ 11 3 、 研究方法與進行步驟 ........................................................................ 11 1 、研究方法........................................................................................ 12 2 、進行步驟........................................................................................ 12 4 、 創見與貢獻 ........................................................................................ 13 目 1 目 目目目目目目..................................................................... 16 目 1 目 lo/goj 與 mu=qoj 目 目 目 ................................................................ 16 1 目 lo/goj................................................................................................ 16 2 目 mu=qoj............................................................................................ 20 3 目 lo/goj 與 mu=qoj 目 目 目 ............................................................ 21 目 2 目 lo/goj 與 mu=qoj 目 目 目 ................................................................ 21 1 、從 mu=qoj 與 lo/goj........................................................................ 22 2 、從 lo/goj 與 mu=qoj........................................................................ 26 3 目 lo/goj 與 mu=qoj 目 目 目 目 ........................................................ 27 目 3 節 哲人與詩人之爭 ............................................................................ 28 1 、先蘇時期........................................................................................ 28 2 、柏拉圖底主張................................................................................ 28 3 、亞理斯多德底主張........................................................................ 29 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 ........................................................................ 29 目 2 章 論「詩」之名與實 ................................................ 30 目 1 節 詩在「做」什麼 ............................................................................ 30 1 、論「做」詩.................................................................................... 30 -i- 目目 2 、論詩「作」.................................................................................... 31 3 、表演與創作.................................................................................... 31 目 2 節 「詩」是「學」還是「藝」 ........................................................ 32 1 目 te/xnh 目 目 目 目 目 ........................................................................ 33 2 、《形上學》中底學問分類............................................................ 36 3 、《倫理學》中底學問分類............................................................ 36 目 3 節 詩藝底分類（論摹仿） ................................................................ 36 1 、柏拉圖對詩藝之分類.................................................................... 36 2 、亞理斯多德對詩藝之分類............................................................ 36 3 、詩藝與歷史之差異........................................................................ 37 小結 （詩藝在於摹仿） ........................................................................ 40 目 3 章 三神觀 ..................................................................... 40 目 1 節 形上－哲學神（思維的對象） .................................................... 44 1 、不動的推動者................................................................................ 44 2 、自然與神性.................................................................................... 50 3 、人神之思維關係............................................................................ 54 目 2 節 倫理－宗教神（虔誠的對象） .................................................... 55 1 、人與幸福........................................................................................ 57 2 、幸福與神........................................................................................ 57 3 、人神之互惠關係............................................................................ 60 目 3 節 詩學－神話神（驚奇的對象） .................................................... 60 1 、必然、概然、偶然........................................................................ 61 2 、神底預言能力................................................................................ 62 3 、人神之依存關係............................................................................ 62 小結（三種摹仿而像神之方式）............................................................ 62 目 4 章 《詩學》對《理想國》之回應 ........................... 62 目 1 節 摹仿與愉悅（天性，自然） ........................................................ 63 1 、柏拉圖底摹仿觀............................................................................ 63 2 、柏拉圖底愉悅觀............................................................................ 64 3 、亞理斯多德之回應........................................................................ 64 目 2 節 悲劇與摹仿（最佳的摹仿） ........................................................ 64 1 、柏拉圖對悲劇之批評.................................................................................... 65 2 、行動與行動者................................................................................ 65 3 、嚴肅與低鄙.................................................................................... 65 目 3 節 淨化與悲劇（悲劇底目的） ........................................................ 65 1 、淨化觀概述.................................................................................... 65 - ii - 目目 2 、柏拉圖的淨化觀........................................................................................ 69 3 、亞理斯多德的淨化觀.................................................................................... 73 小結（最高層次的愉悅）........................................................................ 77 目 5 章 以神話為進路之愛智之道 .................................... 78 目 1 節 論《詩學》之驚奇概念（哲學之起點） .................................... 78 1 、驚訝與好奇.................................................................................... 79 2 、從《形上學》看驚奇.................................................................... 79 3 、驚奇在《詩學》中之地位............................................................ 79 目 2 節 論閒暇概念（自由） .................................................................... 79 1 、閒蕩與閒暇.................................................................................... 79 2 、閒暇與自由.................................................................................... 82 3 、自由與知識.................................................................................... 82 目 3 節 愛智之道（無用之用） ................................................................ 84 1 、蘇格拉底是怎麼死的？................................................................ 85 2 、柏拉圖之辯護？............................................................................ 85 3 、亞理斯多德之回應........................................................................ 88 小結 （從驚奇到淨化而自由） ............................................................ 89 目目 ....................................................................................... 90 目目目目 ................................................................................. 90 - iii - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目 1目 目目目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 ( 與與 )與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與與與與與與 ( 與與 ) ，最後落實下來的《倫理學》《政治學》 ( 與與 ) 與與與與與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 1 目與 與 與 與 與 與 與 1. 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 的批判 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與 與與 與與 與與 與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目…目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目…目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目1 與 進一步的觀察是，與 與 與 與 與 不再採取如 與 與 與 對話的形式，而用論文的體裁著述，擺脫了對於故事的依 與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目目目目 ( 目目目目目 ) ，他較少依賴於討論與理性 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目2與 2. 與 與 與 與 與 的出現 與與與與與與與與與 與與與 與與與與與與 與與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 的哲學體系中並沒有立足之地。 與目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (aiti/a) ，或者換個脫法，神是達到形式之根據。這種朝向形式之 目目目目目目目目目目目 (ousi/ai) 。作為純形式，神是宇宙中形式持續展現之形式根據。 作為萬物所朝向之善，神是運動之目的根據。作為純實現，神是生成之動力根據。因著普遍 的知識始於對個別事物底形式之理解，神也算是普遍知識之得以可能之解釋。如此，神是存 有作為存有之第一原理，神的知識先於自明的知識目3與 與 與 與 與 與神只不過是一種以思想為實體的東西，…神不過是一種不懈追詢、無窮探索 與 與 與 與 與 與 4 的別名目 與 3. 與 與 與 與 與 與 就知識的分類上來看與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 [與 與 與 與 ]與與與 1 Cf. 傅偉勳，《西洋哲學史》p.115 2 “In contrast to earlier Greek philosophers, including Plato, he placed less reliance on discussion and flashes of intellectual inspiration than on research and inductive logic”. Cf. McLeish, Aristotle : Aristotle's Poetics p.5 3 “as the prime mover, God is an aiti/a of the eternal shift from potentiality to actuality, or, phrased otherwise, God is the ground for the attainment of form. This movement to form characterizes all sensible ousi/ai. As pure form, God is the formal ground of the continued manifestation of form in the cosmos. As the good, that to which all things tend, God is the final ground of movement. Also, as pure actuality, God is in a sense the efficient ground of generation. Since knowledge of universals begins with the apprehension of form in particulars, God is also explanatory of the possibility of universal knowledge. As such, God is the first principle of the science of being qua being, and knowledge of God is prior to knowledge of the axioms.” Cf. Hanley, Being and God in Aristotle and Heidegger : the role of method in thinking the infinite p.89 4 Cf. 亞里士多德，《修辭術，論詩》p.5 -1- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 會是最高的智者之學，或是一門愛智之學。其原因在《形上學》卷一第一章可見端倪；第一 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 1 目 目目 (ai)/sqhsij, sensation) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 -與 「視覺」。 與 與 與 與 2 目 目目 (mnh/mh, memory) 以感覺為基礎所形成的感覺記憶。能記憶者，較不能記憶者更具理智，且易於學習。 3 目 目目 (e)mpeiri/a, experience) 經驗是從記憶而來的與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 4 目 與與 (te/xnh, art) 目目目目：感覺、記憶、經驗、都屬動物層次，也就是僅限於個別性；從技藝開始進入了 人類的層次，唯有人具有技藝。技藝亦來自經驗，『與與與與與與與與與與與與與與與與與與目5 與與與與與與與與與 所獲得的概念 (e)nnohma/twn) ，關於類似的對象形成了「一個普遍的判斷」 (mi/a kaqo/lou u(po/lhyij) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (dia\ ti, why)？因此，技藝家能教導(dida/skein)、傳授、成為一門學問6 與 5 目 與 與 (e)pisth/mh, knowledge) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (xrh/simoj, 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與(xrh=sij, 與 與 與 與 與 與useful) 與與與與與與與與與與與與與與與與與 need) 、 脫 一 種 則 是 提 供 茶 餘 飯 後 的 「 消 遣 」 (diagwgh, pastime) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (a)nagkai=on, necessity) ，後者則基於享受的「愉悅」 (h(donh, pleasure) 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 上脫的；前者是為了活下去而努力，後者是為了活下去而喘息，正所謂『休息是為了走更長 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 (sxola/zein, at leisure)目目 有的。也就是脫，技藝之目的不在技藝本身，而知識之目的，不是為了其它什麼，就在知識 與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (ai)/tia, cause) 、起源 (a)rxh/, principle) 、追 問為什麼、愈具智慧 (sofw/teroj, wiser) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與 與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 學》卷六各自進行了一次學問的分類，把第五層的學問稱之為「理論的」 (qewrhtiko/j, theoretical) 與與與與與與與與與與與與與與與與與 ( 與與與 ) 。若以此標準來看待神話，委實 與 與 與 與 與 與 與 與 與 4. 目目目目目目目目目目 希臘文明的發展與與與與與與與與 (from mythos to logos) 演進的過程。而這個演 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 分，以及詩人所表達的世界觀；早期的哲學家企圖要以自己的世界觀取而代之。『神話，就 5 “e)mpeiri/a te/xnhn e)poi/hsen ... a)peiri/a tu/xhn” Cf. Aristotle and Jaeger, Metaphysica p., I, 981a4 6 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目Theaetetus目目 149c 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 依註生娘娘A)/rtemij 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (te/xn$ th=j maieu/sewj)目目目目目目目目目目目目 有高超的接生術，自己卻不能生育，他自白，未提供任何知識給別人，而這一切都是神明要求他這麼做的。 -2- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 成為了非理性的、脫故事的、前哲學世界的典型目7與 這種「神話西沈，哲學東昇」的詮譯，可以追溯到哲學家本身；他們與詩人之間的爭辯與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 ( 哲學與神話、理性與感性 ) 與 與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與與 的眼裡，他們究竟是什麼關 係？有一條理性的路子，從與與與與 開始，把德性與知識等同起來，高舉理性優位；到與與與 與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與與 對第一原理、哲學神之直觀。除此之外與 可否還有脫外一條路，是留給感性的、詩人的、神話的、故事情節的愛智之道。 有什麼線索支持著我們可以有如此之想法？也就是，去尋求 與 與 與 與 與 哲學，愛智之道的脫一條進路。以下分為幾 與與與與 2 目與 與 與 與 與 與 與 1. 與與與與 (qauma/zein, to wonder) 與與與與與 哲學的字面意義為與與 - 與與 (filo-sofia) 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 求事物底原因；最高的智慧，探求事物底最高的原因，即「第一因」 (ta\ prw=ta ai)/tia, the first cause) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與 與與 與與 與與 與與 與與 與與 與與 與與 與與 與與 與目與8與與 會這麼 與與 與與 與與 脫 與與 ，是 與與 與與 與與 與與 與與 與 與 因為與 與 與 與 與 與 與 與 Theaetetus 目 目 155d 有這段話『 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目9 目與目目 目 目 目 目 言之， 哲學始於驚奇，也就是，愛智始於驚奇。但什麼是驚奇？這個概念又脫發了什麼？ 我們注意到，與 與 與 與 與 與 與 與 與 I)=rij 與 與 與 與與 Qau/maj 與 與 與 與 與 並讚揚他們的關係。 此處探討的重點有兩個：其一、為什麼與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 Qau/maj 與與與與與與與與 (Qau=ma) 同字根，與與與 將哲人底驚奇歸給了驚奇之神 Qau/maj 與與 如人們也把正義歸給正義女神 (Di/kh) 、性愛歸給愛神 (E)/roj) 、音樂的技藝歸給繆斯 (Mou=sa) 與與10 。再者，依據與與與與 (H(si/odoj) 所著的《神譜》記載，世界之初是一片 目目 (Xa/oj)11 ，接著生出地神 (Gai=a)與 與 與 與 與 與 (Ou)rano/j) 與 與 與 (Po/ntoj) 與 與 神與天神再生下六男六女的巨神族 (Tita/n) 與與與 (Zeu/j) 目目目目目目目目目目目目 脫 一支派是地神與海神所生，驚奇之神即地神與海神之子，驚奇之神再生下彩虹女神 (I)=rij)12 與 與與與與與，到此，竟是一對父女關係；怎麼解釋？『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 神 的 旨 意 。 彩 虹 象 徵 脫 發 人 的 智 慧 ， 使 其 走 向 光 明 目 13 與 I)=rij 與 與 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 7 “mythos thus becomes paradigmatic of a pre-philosophical world of irrational storytellers.” Cf. Morgan, Myth and philosophy from the Presocratics to Plato p.30 8 Cf. 鄔昆如，《哲學概論》p.223 9 “ma/la ga\r filoso/fou tou=to to pa/qoj, to\ qauma/zein: ou) ga\r a)/llh a)rxh\ filosofi/aj h)\ au(/th”。這是蘇格拉底在討論 Prwtago/raj 目目目目目目目目目目目(“pa/ntwn xrhma/twn me/tron” a)/nqrwpon ei)=nai)目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 10 目目(mousikh)目 muse + techne 的複合字，意指 Muse 女神底技藝。 11 chaos 這個字面義，乃指「張開的空虛」(gaping void)；不僅是意謂著一個空間而已，還象徵著世界上黑暗、負 面之根源，是一陰森的實在 (murky reality)，是置於大地之下的最底層。原本並不帶有無序的、混亂的狀態之含 目 目 Cf. Hard and Rose, The Routledge handbook of Greek mythology : based on H.J. Rose's "Handbook of Greek mythology" p.22 12 Cf. 赫西俄德，《工作與時日；神譜》p.p.44-50 (Theogony 115-265) 13 Cf. 柏拉圖，《柏拉圖全集》p.670. 目 1目 -3- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目 目14 。若以出現的先後來看，父先子後，當人們開始脫生驚奇時，或脫當 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 屬性相同的意思。這象徵著哲人與神明、下與上有座橋搭起來了，可以互通信息，兩者的位 與與與與與與與與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與與與與與與與與與與與與與與與 ，祭司的角色竟然可由哲學家給承擔了起來；當 然，這裡所指的顯然不是宗教神，而是神話神。哲學始於驚奇，此人開始成為哲人而與神明 接近；這無關於宗教信仰，因為，驚奇並不是一種宗教儀式，而是有它理性上的脫容，但這 與 與 與 與 與 與 並沒有講清楚驚奇的脫容是什麼，這要留給他的學生 與 與 與 與 與 去解決。 與與與與與 與與與與與與 卷一第二章特別著重在驚奇概念的闡發上，結果它的重要性反而遠 目目與與與 與與 Theaetetus 》裡神話似的比脫，而被大脫所熟知；但與與與與與 難到真的貶低甚或捨 與與與與與與與與與前人能成為哲學家，顯然地，不是因著創作之技藝；因著目目，不論是當今或前人， 開始哲學化了目 15 與 與 與 與 與 與 與 與 與哲學始於驚奇」之 脫 ，且哲學不是始於「創作之技藝」 (poihtikh/) ，因為技藝之目的不在於技藝本身，而是別有所圖。與與與與與與與與與與與與與與與與與與 是智慧之愛好者，因神話乃由目目所構成目16 與 與 與 與 與 與 與 與與 與也沒講得這麼直接、這麼清楚與 與 與 與 與 與 17 與與與與與與 (filo/-muqoj) 與與與與與與與 (filo-/sofoj) 在此竟是同一件事；為什麼呢？因 為神話乃由驚奇所構成，而哲學是由驚奇所造成。與 與 與 在講哲學式的驚奇時，是把驚奇等同 於神話中的「驚奇之神」 (Qau/maj) 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與 (I)=rij) 將智慧從神明之口傳遞給人類，脫與「驚奇之神」兩者的親緣關係來突顯哲學與 神話的關係與與與與與與與與與與→與與→與與→與與與與與與與與與→與與與與與→與與 帶來智慧 。 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與 與與 與 與 在《詩學》中特別交待： 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與目目目目目目目目目18 。其進程是：神話→驚奇→哲學→智慧。神話充滿驚奇→哲學始於驚奇→哲 學走向智慧。 從「哲學始於驚奇」到「神話中處處充滿驚奇」，這可分兩個層次來看。前者，是因著 人對於所處世界脫生的驚奇之感；後者，是人將此驚奇之感納入了神話之中。『當人們開始 目目目目目目目目目 …乃是為了表達他們的驚奇，以及嘗試將此無所不在的神祕與他們自己 的生命連繫起來；事實上，推動今日詩人、藝術家的也是類似的動力目19 與 14 “the messenger of the gods, is the rainbow which passes between earth and heaven.” Cf. Plato and Cooper, Complete works / Plato p.173. 目 12目目目目目伊利亞得》中所獨佔的傳信地位，往後漸漸被Hermes 所取代了。Cf. Hard and Rose, The Routledge handbook of Greek mythology : based on H.J. Rose's "Handbook of Greek mythology" p.p.56-7 15 “ àOti d' ou) poihtikh/, dh=lon kaiì e)k tw½n prw¯twn filosofhsa/ntwn: dia\ ga\r to\ qauma/zein oi¸ aÃnqrwpoi kaiì nu=n kaiì to\ prw½ton hÃrcanto filosofeiÍn“ Cf. Metaphysica, I, 2 982b11-13 16 “dio\ kaiì o( filo/muqoj filo/sofo/j pw¯j e)stin: o( ga\r mu=qoj su/gkeitai e)k qaumasi¿wn” Cf. Metaphysica, I, 2 982b.19-20 17 目目目確實在《智者》篇中提到了一門「創作驚奇之技藝」，喚作 qaumatopoiikh，但他所指的是表演戲法的魔術或雜脫 (juggling)，強調的是以 欺瞞觀 脫 的花招，達到令人驚奇的效果，而這卻是智者們的專長，與追求真實的智慧之路背道而馳。 Cf. Sophist, 224a, 268d 18 “deiÍ me\n ouÅn e)n taiÍj trag%di¿aij poieiÍn to\ qaumasto/n” Cf. Aristotle and Lucas, Poetics p.41, (XXIV 1460a11) 19 “When people began to devise their myths and worship their gods, they … were an attempt to express their wonder and to link this pervasive mystery with their own lives; indeed, poets, artists and musicians are often impelled by a similar desire today.” Cf. 阿姆斯壯，《神的歷史》p.17 -4- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 2. 目 目 目 目 目 目 目 希臘神話是以詩歌的方式出現與與與與 目目 (O(/mhroj) 的史詩，或三大悲劇作家，都 在傳演著神話故事；就連與 與 與 自己也都以對話，以故事、角色出場的形式表達他底哲學思想與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 立之態勢。他底理由是什麼呢？在《理想國》卷二，一開始討論個人正義與否的問題，進而 目 目 目 目 目 目 目 (po/lij) 的正義。城邦的建立在於個人生活上有種種食、衣、住、行、的 與與與與 (xrei/a) ，無法自給自足，得大夥互相幫助，各取所需使然。這時，大家都得是位一技 在身的「工匠」(dhmiourgo/j) 與 以物易物發展出貨幣市場的交換機制，出現了「零售商」 (ka/phloj) ；個人跟個人之間 的需要解決了，接下來是城邦之間的需要；此時就有對外交流的「貿易商」 (e)/mporoj) 與 滿足了基本生存的需要後，進一步發展了非必要性的、提供生活享受的行業；如甜食、調味目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 地擴大，終究導致自己城邦資源不足，必須對外「發動戰爭」 (poleme/w) 與與與與與與與 這裡可以看出，與與與 與與與與 ( 特指摹仿的技藝 ) 歸為非必要性的需求，再設想正因為這些需求 無限擴張而導致戰爭，形成戰爭的罪魁禍首。 理想城邦中第一個有愛智傾向的竟是一條看門「狗」 (ku/wn) 與 與 與 與 與 目 目 目 目 目 目 目 感驚奇。因為當狗『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 先歡迎他。難道你不曾為此感到驚奇嗎？…與 與 與 與 與目20 與 與與與 與 與 是位文才很高的人，這裡他 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與與與與 然後文章的重點放在「孩童」 (pai/dion) 的「教育」 (paidei/a) 上；體能訓練的教 育為的是身體，音樂則是為了靈魂。『 以音樂塑造靈魂遠勝於以手塑造身體 目 21 與與與與與 身體，故音樂教育先於體能訓練；而音樂中又帶著故事情節，那麼，誰是那位編故事的人， 目目目目目目目目目目目目目目目 (a)lhqh/j) 目目目目目 (yeu=doj)，一般給小朋友脫的故 事都是脫假的，也就是所謂的「童話」。不論是 赫西俄德與 與 與 與 與 與 與 目目與 與 與 與 與 與 與 與 在兒童眼裡都是童話。當神話變成了童話，童話又都脫假話，童話引導著幼兒心靈的成長， 整個城邦的未來都得靠這些主人翁，先前連狗都不如的詩人們就成為與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與與與與與與與與與與與與 (mi/mhsij) 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 真的而視為典範地加以摹仿；因此，『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目22 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 個從沒做過壞事的神；其中充斥著嫉妒、仇恨、亂倫等等醜陋事蹟。小孩子聽了會受不良影 響，其實大人也差不多。『我們盡一切方法拒脫任何人在他自己底城邦裡脫，祗要這個城邦 20 “o(/ti o(\n me\n a)\n i)/d$ a)gnw=ta, xalepai/nei, ou)de\ e(\n kako\n propeponqw/j: o(\n d´ a)\n gnw/rimon, a)spa/zetai, ka)\n mhde\n pw/pote u(p´ au)tou= a)gaqo\n pepo/nq$. h)\ ou)/pw tou=to e)qau/masaj; ... w(j a)lhqw=j filo/sofon.” Cf. Plato and Shorey, The Republic I p.172, (II, 376a-b) 21 “pla/ttein ta\j yuxa\j au)tw=n toi=j mu/qoij polu\ ma=llon h)\ ta\ sw/mata tai=j xersi/n” ibid. 176, (II, 377c)。音樂陶冶心靈，脫見 Timaeus 47c-d 22 “ou)k a)/ra ... a)podekte/on ou)/te O(mh/rou ou)/t´ a)/llou poihtou= tau/thn th\n a(marti/an peri\ tou\j qeou\j” ibid. 184, (II, 379c-d) -5- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目23 目 目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (1) 目神不是所有事物之原因，僅是善的事物之原因目24 目 (2) 目神不是自身會變幻的魔法師，不會以虛假的言行誤導我們目25 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (a(plo/oj) 目 目 目 目 目 目 (a)lhqh/j) 、自身不變動的 (ou)/te au)to\j meqi/statai) 。若以 「哲學神」的標準來要求「神話神」，那就會如《理想國》卷三前面所脫的， 目目目 目 目 目 不好，反而愈是好詩，愈不能給人們聽。因為，地獄不見得是可怕的，神話中的英雄不能脫 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …目 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 個角度看，他是多麼重視神話在城邦中的影響力。哲學與詩的距離，其實也就是「哲學神」 與「神話神」之距離。神話神沒有錯，是詩人錯了。詩人摹仿了不當的事，所以，在卷三， 目目目目 目 目 目 目 (le/cij) 目 目 目 目 目 目(dih/ghsij) 目目目目目目 兩種，並花了很長的篇輻討論26 目 與 與 與 與 與 以《詩學》回應了目目目在《理想國》卷三中的主張。《詩學》第九章提到目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目27 。除開亞理斯多德目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 他把詩對比於摹仿，把歷史對比於敘述。因為目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目28 目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 的史詩，但摹仿與敘述兩者所佔的比例並不一樣：『當一個正派的人碰上要講述一個好人的 目目目 ...目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目29 。道理很 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 ( 可想見喜劇中大都以摹仿作為搞笑之手段為能事 )目 亞理斯多德 也認為史詩是『與與與與與與與與與與與與與與與與 目30 ，敘述與摹仿兩者並用目 然而敘述是史詩的特徵、也是史詩優於悲劇之處。『關於編制之擴充上，史詩有一個特別的 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 23 “diamaxete/on panti\ tro/p% mh/te tina\ le/gein tau=ta e)n th=| au(tou= po/lei, ei) me/llei eu)nomh/sesqai, mh/te tina\ a)kou/ein, mh/te new/teron mh/te presbu/teron, mh/t e)n me/tr% mh/te a)/neu me/trou muqologou=nta” ibid. 188, (II, 380b-c) 24 “mh\ pa/ntwn ai)/tion to\n qeo\n a)lla\ tw=n a)gaqw=n.” Ibid. 188, (II, 380c) 25 “w(j mh/te au)tou\j go/htaj o)/ntaj tw=| metaba/llein e(autou\j mh/te h(ma=j yeu/desi para/gein e)n lo/g% h)\ e)n e)/rg%” ibid. 196, (II, 383a) 26 Ibid. p.224-44, (III, 392c-398b) 27 “dio\ kaiì filosofw¯teron kaiì spoudaio/teron poi¿hsij i¸stori¿aj e)sti¿n”. Cf. Aristotle and Kassel, Aristotelis De arte poetica liber p.15, (IX 1451b5-6) 28 “o(/ti th=j poih/sew/j te kai muqologi/aj h( me\n dia\ mimh/sewj o(/lh e)sti/n, w(/sper su\ le/geij, trag%di/a te kai\ kwm%di/a, h( de\ di´ a)paggeli/aj au)tou= tou= poihtou= eu(/roij d´ a)\n au)th\n ma/lista/ pou e)n diqura/mboij h( d´ au)= di a)mfote/rwn e)/n te th=| tw=n e)pw=n poih/sei, pollaxou= de\ kai\ a)/lloqi, ei)/ moi manqa/neij.” Cf. Plato and Shorey, The Republic I p.230, (III, 394b-c) 29 “me/trioj a)nh/r, e)peida\n a)fi/khtai e)n th=? dihgh/sei e)pi\ le/cin tina\ h)\ pra=cin a)ndro\j a)gaqou ... kai\ e)/stai au)tou= h le/cij mete/xousa me\n a)mfote/rwn, mimh/sew/j te kai\ th=j a)/llhj dihgh/sewj, smikro\n de/ ti me/roj e)n pollw=? lo/g% th=j mimh/sewj” ibid. 238, (III, 396c-e) 30 “peri\ de\ th=j dihghmatikh=j kai\ e)n me/tr% mimhtikh=j” Cf. Aristotle and Lucas, Poetics p.38, (XXIII, 1459a17) -6- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 史詩就能辦到，可同時創作各個部分目31 目 「史詩」，目目目用的字是「 e)/poj poi/hsij 目目亞理斯多德目目目 e)popoii/a 」這個複合字； e)/poj目 「文字」 (word) ，史詩乃指以文字創作的詩作，以文字作為摹仿的媒介。文字代表敘述，是用講 的；講的藝術涉及到的是「故事的脫容」與「聲調的格律」，是用耳脫聽的，這不是用演的目 表演是用眼睛看的，會受限於表演的場地、人員的限制；但講述則可表達不同場景、不同人 物、但同時發生的事。 亞理斯多德不同於目目目的是，他並不把摹仿與敘述對比，再加以貶低摹仿而高舉敘述；目目目 與 與 認為關鍵不在史詩與悲劇、而在詩與歷史之別。也就在此，在目目目《理想國》批評目目目 目目目目目目目目32 目亞理斯多德目《詩學》二十四章卻要脫『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目33 目 亞理斯多德目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目在《理想國》卷三對摹仿之批評 34 。一開始 目目目目目目的觀點：『很顯然地，凡物皆摹仿的是低俗的目35 ，因此史詩優於悲劇。然後話鋒一 目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目36 ，問題出在人，而非詩藝本身；換言之，目目目目目目 對象。事實上，悲劇優於史詩，因為悲劇涵蓋了史詩所有的要素；就算有演技上摹仿的缺憾目 目目目目目目 目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 』。這句話裡的「詩」，包含了悲劇與史詩；不僅是更靠近 與與與與與與與與與與與與與與 (§) 、媒介 (oŒj) 、樣式(æj)、並不低俗，甚至更為嚴肅。這 目目《詩學》所要論證的全部主題。 3. 神話在文本中之運用 亞理斯多德 與與與與與與 「神話神」？倘若「哲學神」是他唯一的神觀，那麼在他部分的著作中，時常 引 用了一 次目目目 目 目 目 E(/ktwr37 ；《政治學》卷一、三、四、八、都有引用目目，共十四次； 《尼可馬克倫理學》卷三、五、六、七、八、共二十次；《修辭學》卷一、二、三、共十四 次。《詩學》第一、二、四、八、二十三、二十四章，共二十六次。若再與三大悲劇作家考 目目目目目目目目目目目目目目 目目目 目目目 目目目 目目目 目目目 目目 目 目 1 2 14 20 14 26 O(/mhroj 目目目目目 0 0 0 1 0 4 Ai)sxu/loj 目目目目目 0 1 0 2 11 9 Sofoklh=j 歐里庇得斯 0 0 5 4 6 9 31 “e)/xei de\ pro\j to\ e)pektei/nesqai to\ me/geqoj polu/ ti h( e)popoii/a i)/dion dia\ to\ e)n me\n th=? trag%di/# mh\ e)nde/xesqai a(/ma pratto/mena polla\ me/rh mimei=sqai a)lla\ to\ e)pi\ th=j skhnh=j kai\ tw=n u(pokritw=n me/roj mo/non: e)n de\ th=? e)popoii/# dia\ to\ dih/ghsin ei)=nai e)/sti polla\ me/rh a(/ma poiei=n peraino/mena” ibid. p.40-1, (XXIV, 1459b22-27) 32 目 目 目 目 目 目 目 目 375 b.c.《詩學》約 345 b.c. 目 目 目 目 目 目 目Cf. 目 目McLeish, 目目 Aristotle : Aristotle's Poetics p.8 33 “O(/mhroj de\ a)/lla te polla\ a)/cioj e)painei=sqai” Cf. Aristotle and Lucas, Poetics p.41, (XXIV, 1460a5) 34 Cf. Plato and Shorey, The Republic I p.240, (III, 397a-b) 35 “li/an dh=lon o(/ti h( a(/panta mimoume/nh fortikh” Cf. Aristotle and Lucas, Poetics p.47, (XXVI, 1461b28-9) 36 “prw=ton me\n ou) th=j poihtikh=j h( kathgori/a a)lla\ th=j u(pokritikh=j” ibid. 47, (XXVI, 1462a5- 6) 37 Hector目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 -7- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） Eu)ripi/dhj 目 目 1 3 19 27 31 48 以上數字僅是針對各著作中具名所指的統計次數結果，尚不包含更多的未具名的引文。 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 與 與 與 目目目 目 目 4. 人底神性地位 目目目目目目目 是理性高度抽象後的結果，那麼脫離人間的具體世界就愈來愈遠；愈遠 的意思是彼此的相似性愈來愈少，少到僅具有一些無法企及的－如純形式、純實現等－空洞 的概念。所謂空洞的意思是，它缺乏感知能力；所以，『哲學是減法的，因為，它在感官上 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目38 目 然而亞理斯多德 常在《尼可馬克倫理學》中用到 qei=oj 這個字，譯為god-like、神樣的、 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 人不是神，不能成為神，但人卻可以活得像神。『當目目目目目目目目目目目目目目 神樣的人」目39 。這裡的神顯然不是「哲學神」，而可能是「宗教神」或「神話神」。這意 目目目亞理斯多德哲學系體裡，「神話神」不僅有其地位，而且還是佔著十分重要的位置；脫高於 人，人要努力活出神的樣子，要有神樣，要向上提昇而非向下沈淪，成為追求幸福的目標。 人也分享了部分的神底本質，其關鍵就在心靈上的目不朽」。『在紀元前六世紀，品 得在他論奧林匹克比賽的頌詞中，表達了希臘人對這個信仰的看法：「族類只有一個，神與 人是同一族類；由一個母親所生，我們同樣呼吸。但每件事裡，力量大小的不同使人神有別目 …在偉大的心靈中，我們可以像神的軀體一般不朽。」…目…是可以把他們潛在的基本神性 目目目目40 目 5. 愛智之道 神話，指的是諸神的故事。「哲學神」是給人思想的、「宗教神」是給人祭祀的、 「神話神」是給人脫故事的。這三條路似乎都可以是通往智慧之道，一般我們祗承認亞理斯多德 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 也是如此追隨，並企圖與基督宗教相結合。「宗教 神」的神秘體驗是不必脫了，但我們認為，「神話神」這條脫故事的、通往智慧之路，也是 亞理斯多德 承認並嘗試脫攻山頭所開拓的路子；這條路子，由於所著的《形上學》太過偉大，而 目目目目目目目目目 2目 目目目目目目目 有關以神話為進路探討亞理斯多德 哲學成立之可能性，其文獻的分佈，可以就下列幾個面 目目目目 38 “Philosophy is subtractive, in that it makes a hole in sense, or interrupts … the circulation of sense. Philosophy is a senseless act; yet, in that, it is rational.” Cf. Badiou, Clemens and Feltham, Infinite thought : truth and the return to philosophy p.166 39 “kai\ oi( La/kwnej o(/tan tina\ e)gkwmia/zwsin a)gaqo\n a)/ndra, “qei=oj a)nh/r,” fasi/n, “ou(=toj.”” Cf. Meno, 99d 40 “In the sixth century BCE, Pindar expressed the Greek version of this belief in his ode on the Olympic games: Single is the race, single Of men and gods; From a single mother we both draw breath. But a difference of power in everything Keeps us apart; ...Yet we can in greatness of mind Or of body be like the Immortals. … Men were … living up to the potential of their own essentially divine nature.” Cf. 阿姆斯壯，《神的歷史》p.p.25-6 -8- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 1 目 與與與與與與與與與與 與與 目目目目目史詩與三大悲劇作家底作品，祗是作者純粹虛構的呢？還是真有在歷史上發生 的事實。若是像《白雪公主》、《國王的新衣》一樣，是作者純粹虛構杜撰的－具體地脫， 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目 亞理斯多德 可能也無法接受把虛構的東西作為追求的對象。倘若它是真實發生的事之 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 了呢。 關於這一點，《神話與歷史》一書經過詳細且多方面的考證後，給我們的答案是『… 這些故事 …目目目目目目目目目目目…故事在總體結構和細節上，…是按照神話和民間故事的模式重 與與與與與與與 目41 。這個結論符合亞理斯多德 《詩學》底裡主張，詩雖然比歷史更愛智，但是 詩也必須以歷史為基礎來發展情節；祗不過，詩並不受限於歷史的包袱，詩有它自己要表達 目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與目 與 42 與 與 與。過去曾發生的事，指的就是真實的歷 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與然而悲劇卻 與 目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 ；據此，一方面，我們不信 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 而為 目43 。「曾發生的事之名」指的就是歷史上出現的人名、地名，詩人以此為基礎進行創作目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 學歷史的，是要『 與 與 與44與 。但學作詩的，卻是要自創故事情節。『目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與…目 與與與 悲劇裡，有些確實祗有一兩個熟知的角色是叫得出名字的，其它的則為自創 目45 目 2 目 目目 神話到理性 目 (form mythos to logos) 之轉變 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 種神話觀都不是我們所要採取的立場，若以哲學家的角度來看，把不具哲學性的神話當作是 有關真理的故事，這麼做是很危險的。 目目目 - 亞理斯多德認為，哲學始於驚奇，而神話中處處充滿著驚奇；但若採「神話到理性」的觀點，哲學起於神話的沒落，是對舊思維 的脫棄。那麼，誰是第一個不再以神話、而以理性的方式去解釋世界，他就是哲學之父。『希臘哲學起源的直接背景是宇宙起源詩。宇宙起源詩以神話 與與與與與與與與與與與與與與 目46 ，這是脫哲學要從詩裡的神話找靈感？還是要 Ionian 目物理學」與我們今天一般所 脫離詩。事實上，『 稱的科學沒有任何關聯，它根本不知道去實驗，…宇宙論的神話被哲學家底宇宙論所吸收而加以擴充了目47 目 目目目目對話錄《普羅泰戈拉斯》篇，其中已提到人們表達想法有兩種脫的方式：『 你們 41 Cf. 王以欣，《神話與歷史-古希臘英雄故事的歷史和文化內涵》p.p.491-2 42 “fanero\n de\ e)k tw=n ei)rhme/nwn kai\ o(/ti ou) to\ ta\ geno/mena le/gein, tou=to poihtou= e)/rgon e)sti/n, a)ll oi(=a a)\n ge/noito kai\ ta\ dunata\ kata\ to\ ei)ko\j h)\ to\ a)nagkai=on ” Cf. Aristotle and Lucas, Poetics p.15, (IX, 1451a36-b8) 43 “e)pi\ de th=j trag%di/aj tw=n genome/nwn o)noma/twn a)nte/xontai. ai)/tion d o(/ti piqano/n e)sti to\ dunato/n: ta\ me\n ou)=n mh geno/mena ou)/pw pisteu/omen ei)=nai dunata/, ta\ de\ geno/mena fanero\n o(/ti dunata/: ou) ga\r a)\n e)ge/neto, ei) h)=n a)du/nata” ibid. p.15-6, (IX, 1451b15-9) 44 Cf. 王以欣，《神話與歷史-古希臘英雄故事的歷史和文化內涵》p.491 45 “ou) mh\n a)lla\ kai\ e)n tai=j trag%di/aij e)n e)ni/aij me\n e(\n h)\ du/o tw=n gnwri/mwn e)sti\n o)noma/twn, ta\ de\ a)/lla pepoihme/na” Cf. Aristotle and Lucas, Poetics p.16, (IX, 1451b19- 21) 46 Cf. 文德爾班，《西洋哲學史》p.29 47 “Ionian ‘physics’ has nothing in common with what we today call science. It knew nothing at all of experimentation; … The cosmological myths are taken up and extended by the cosmologies of the philosophers.” Cf. Vernant, Myth and thought among the Greeks p.372, Cf. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs : études de psychologie historique p.375 -9- 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 是要，如同老人對年輕人那樣，我以脫故事來表達，還是以論証的方式目48 ，這兩種方式都 被認可。而當時亞理斯多德的著作也分為兩種形式出現，『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 …與 與 與 論著一般用論述文形式寫成目49 目 然而，亞理斯多德對外公開的著作早已佚目，僅留下對脫的講稿，這也影響了日後西方哲學 史的發展進程。『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目…柏拉圖底文本是出刊的，要讓雅典人脫讀， 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 是教學筆記編成的目50 目 從脫故事到講道理，從神話到理性，本文所採用的是「後哲學」觀點，即『目目目目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目51 目 3 目 目 目 目目人之爭論 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 還是詩人靠哲人的智慧才得以興起。深具智慧者才能作詩人，還是詩人祗會撒謊。 目目目目 目 目 目 目 目 目 5-7 目目目哲學是超群的技藝，因著這個理由，教育方針當聽從它 …詩的教學功能僅限於小孩，哲學才是成人之教師，因此能取代詩而成為希臘的教育者目52 目 這 個 脫 法 分 明 是 衝 著 亞 理 斯 多 芬 在 《 蛙 》 (Batraxoi, Ranae) 目 目 目 Ai)sxu/loj 目 目 Eu)ripi/dhj 所脫的一段話來的：『詩人應當隱瞞邪惡，不要提出來，也不要教導它。因為 目目目目目目目目目目目目目目目目 目53 。一個脫，小孩在學校有老師可教，大人在社會上 則由詩人來教；一個脫，詩人祗適合騙騙小孩，人長大了要接受哲學指導。 兩者之爭論其實就是理性與神話之爭 (mythos vs. logos) ，但必竟對後世的理解是 理性佔有優勢地位。『這個對立一直影響著整個西方對古希臘哲學的感受。…目目目目目目 神話在希臘哲學中所扮演的重要角色目54 目 從「神話到理性」這條路開始受到許多學者質疑，比較緩和的看法是：『 目目目目目 對同一個世界的兩個不同的語言目55 。也因此，我們開始要返回去走，是從「理性到神話」 48 “a)lla\ po/teron u(mi=n, w(j presbu/teroj newte/roij, mu=qon le/gwn e)pidei/cw h)\ lo/g% diecelqw/n;” Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation IV p.128, (Protagoras, 320c) 49 Cf. 亞里斯多德 and 陳中梅譯注，《詩學》p.4目Cf. 目目目目德 and 王士儀譯注，《亞理斯多德創作學譯疏》p.xxi 50 “Plato’s writings are not working notes but literary works, … Plato’s texts were, in their own way, published and were intended to be read and even given as lectures in Athens. This is why those writings of Aristotle’s that have been preserved were unknown for centuries – they were composed as teaching notes.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.47 51 “It is myth seen through a philosophical lens and incorporated into philosophical discourse.” Cf. Morgan, Myth and philosophy from the Presocratics to Plato p.1 52 “philosophy is the preeminent technē and tht for this reason the direction of education belongs properly to it. … the pedagogical function of poetry is limited to children, … philosophy should be the teacher of adults and hence supplant poetry in this way as the educator of Greece.” Cf. Levin, The ancient quarrel between philosophy and poetry revisited : Plato and the Greek literary tradition p.128-9 53 “a)ll' a)pokru/ptein xrh\ to\ ponhro\n to/n ge poihth/n, kai\ mh\ para/gein mhde\ dida/skein. toi=j me\n ga\r paidari/oisin e)/sti dida/skaloj o(/stij fra/zei, toi=sin d' h(bw=si poihtai/.” Cf. Aristophanes and Rogers, Aristophanes p.p.394-6 , (Frogs, 1053-5) 54 “The opposition has been influential in the entire western reception of ancient Greek philosophy. … blinding us to the important role played by myth in Greek philosophy.” Cf. Morgan, Myth and philosophy from the Presocratics to Plato p.3 55 “philosophy and poetry are two different languages about the same world.” Cf. Rosen, The quarrel between philosophy and poetry : studies in ancient thought p.vii - 10 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） (form logos to mythos) 的一條路 56 。這或許也是亞理斯多德 在達到「哲學神」的形上高峰後， 轉向「神話神」的可能途徑。 4 目 與 與 與神話的關係 (te/xnh)。人們 人類原本是不能生存在世上的，跑不快、跳不高、不會飛也游不遠，那為何人類存活了下來？因 從脫兒學會了技藝？神明傳授的，『與與與與與與與與與 - 與與與與與與與與與 目57 。為此，神話與技 藝有了密切的關係；人因擁有著某項技藝而像神58 目 目 目 目 目 與 與 與 與 原本是個牧羊人，從未向人學習過做詩，有一天突然發現自己有作詩 之能力，他把這種「發現到自己有意想不到的能力」歸為一種神祕體驗，是 目目神自己脫發 他的詩作的59 目 5 目 目目與 與 與 目根據柏拉圖，在神話中所傳達的活動總是一個摹仿的事件目60 。摹仿對目目目目 目 目 目 接影響著他對神話之看法。亞理斯多德 在《詩學》中更是以摹仿作為「詩」這門學問分類之準據目 若要探究這兩位哲人對神話之態度，確實不能不研究他們底摹仿之概念，而這個概念又分別 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 61 目 6 目 亞理斯多德目「三神觀」 如何去理解 亞理斯多德 底「三神觀」？「三神」不是多神的意思，而是三種不同層次的神之概 目目亞理斯多德分別以《形上學》處理「哲學神」、《倫理學》處理「宗教神」、《詩學》處理 「神話神」，三者在不同範疇皆指向各自最高的神明。何以見得？ 目 目 目 目 目倫理學》卷十提到『整全的幸福必是靜觀的活動， 目 …神在所有存有之上，是受祝福與 目目目目…若我們拿掉生物之行動，以及更多的脫物，那麼除了靜觀之外還能賸下什麼？因此，神底活動， 目62 ，這句話是因著希臘傳統的看 法－神是幸福的－經由亞理斯多德 反省、推論後所獲得的結果；而不是訴諸於任何的形上學脫 此立場揭 －神是純思維 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …他底神的概念直接與常人的看法相關，…目目 家與大脫的信仰之距離不在於知識上（物理學或形上學）的確信或知識神學，而在於神話的 歷史概念目63 目 56 Cf. Buxton, From myth to reason? : studies in the development of Greek thought p.31 57 “smithing, poetry, and prophecy - are described as gifts of the gods” Cf. Roochnik, Of art and wisdom : Plato's understanding of techne p.29，脫參見柏拉圖對話錄：Statesman 274c, Philebus 16c 58 以神靈作為最高技藝之原因甚至一直延續到近代，十八世紀著名的意大利小提琴家帕格尼尼(Niccolò Paganini, 1782-1840)因技藝太過高超，而被 世人認為他與魔鬼交換靈魂。這個嚴重性表現在：他死後，神父不願替他下葬、他生前最鍾愛的名琴被鎖起來， 目目目目目 59 Cf. Hesiod and Most, Hesiod p.xii 60 “According to Plato, the activity which functions in communication of a myth is always an affair of mimēsis, ‘imitation’.” Cf. Brisson and Naddaf, Plato the myth maker p.66 61 Cf. Halliwell, The aesthetics of mimesis : ancient texts and modern problems p.13 62 “the complete happiness is a contemplative activity … We assume the gods to be above all other beings blessed and happy; … if you take away from a living being action, and still more production, what is left but contemplation? Therefore the activity of God, which surpasses all others in blessedness, must be contemplative” Cf. Aristotle and Barnes, The complete works of Aristotle : the revised Oxford translation p.1862-3, (N.E. x 8. 1178b8- 23) 63 “This stance reveals the independence of his ethical thinking from metaphysical inquiry. … His conception of the god is directly linked to ordinary opinions, … What distances the philosopher from popular beliefs is not a scientific (physical or metaphysical) conviction or scientific theology, but a historical conception of myth” Cf. Bodéüs, Aristotle and the theology of the living immortals p.186 - 11 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 3目 目目目目目目目目目 本論文是企圖以神話的角度、依亞理斯多德 哲學體系、進行追求愛智之道、所嘗試之研究目 研究的脫容將圍繞著「神話的角度」、「亞理斯多德 哲學體系」、與「愛智之道」這三個主軸展 開。其研究方法則強調在「概念釐清」、「歷史源流」、「文本語境」、「理論比較」、與 「系統建構」等五個面向著眼。進行步驟則企圖先從愛智到技藝到神話，找出一條概念上得 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 最後嘗試以理論建構出一條以神話為進路，在亞理斯多德哲學體系，可能接近智慧之成果。 1 目 研究方法 1. 與與 與與 與與與與的意思是要能指出某個概念的「字面義」與「功能義」兩個部分。「字面義」是 要從字源上去追溯該字根的原始意涵與出處，「功能義」則是明白在什麼場合、什麼情境所 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 64 與與 源學字典65 進行脫詢；後者，則得藉由實際的希臘文原典著作加以考證。 2. 目目目目 除了概念本身的「字面義」與「功能義」要釐清以外，這個概念在不同時期、不同的哲學家所引 範圍從「點」朝向「面」擴張。歷史源流是屬於縱向的考察，必須從歷史演變的脈絡上考究 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 3. 與 與 與 與 同一個概念，甚至是同一個哲學家、在不同的著作中、意思也不相同。其原因並非出 在歷史演變、時空背景的不同，而是出在文本前後的語境上，所處理的問題並不一樣，這也 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 66 目目目 目目 4. 理論比較 在針對某一哲學家底理論進行研究時，最佳的方式是「以經解經」；即以哲學家自己 底文本為參考點，對自己其它不同的著作加以註解。但我們不能忽略的是：哲學家所面對的 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 之重大關鍵；有時，在哲學家自己底作品裡沒有明確表示清楚，得透過不同的、但關係密切 的哲學家底理論相互比較，一切才顯得明白。 5. 與與與與 當我們凝聚了相當份量的問題意識，並也發現了有某些足以解決問題的、有用的線索目 開始可以試圖建立一個有體系的理論。一分線索就是一分證據，都是表明著理論是否可以成 立之基礎；但線索與線索之間要有密切相關性，各個前題之真脫才可以向結論順利傳遞。 64 Liddell, Scott, Jones and Barber, Greek-English lexicon : a supplement, Oxford: Clarendon Press, 1968 65 Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, : Klincksieck, 1968 66 Wartelle, Lexique de la Poétique D'Aristote, Paris 1985 - 12 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 2 目進 行步驟 1. 神話的角度 我們首先要問的是，在古希臘文化裡，什麼是「神話」？先就字義面來瞭解神話的源 頭，再進一步去追問神話的脫容為何；神話是一種故事的形式，但什麼樣的文學形式才算是 神話的一種？瞭解這些，我們才可以脫，要以「神話」的角度去做些什麼事情，尤其是以 目 理斯多德所認可的神話。 神話是一種脫故事的方式，但它與脫一種脫的方式－脫理－有什麼不同？是否脫理可 以取代脫故事，脫理會比脫故事更高尚、或更有智慧？倘若神話是詩人脫的，脫理是哲人用 的，那麼我們有必要從「神話與脫理之爭」進入到「詩人與哲人之爭」；要確立這兩者是對 立的關係，還是和諧的關係？ 神話若是脫些神的話，那麼，什麼是古希臘人所脫的「神」，「神－人」關係是什麼與 詩人比較像神、還是哲人比較像？「比較像」又是什麼意思？這就引申出 亞理斯多德的「神觀」目 他面對神之態度為何？ 這一部分，把以上必要的概念弄清楚後，算是進入亞理斯多德哲學體系之預備階段。 2. 亞理斯多德哲學之神話體系 亞理斯多德目目目目與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 奇，也因此，愛智慧的人也是愛神話的。這一段怎麼去解讀它？成為本文最根本的原始動機目 他把哲學與神話兩者用驚奇概念串聯起來，驚奇究竟是什麼意思？這是最先要弄清楚的；進 一步脫，驚奇在亞理斯多德 哲學中又是代表著什麼特殊含義？尤其是在專論神話（悲劇）的《詩 學》裡。 《詩學》一書特別是亞理斯多德 與與 [ 與 ] 詩人看的，也是本文最主要研究的文本之一； 如何正確地去理解《詩學》顯得格外重要。我們將從「詩學」這個名稱開始談起，「詩」是 什麼意思？為何可以成為一門「學」？ 接著進入到《詩學》的脫容，本文的立場是假定亞理斯多德目 目 目 目 目 目 目目目目 目 目 目 目 目目目目目 67 。所以我們會進行兩本著作之理論比較，希望能脫服讀者，以《理想國》作為 理解《詩學》之主要依據。而比較之脫容，包括了詩學之分類，何謂摹仿？悲劇之定義，對 目目之態度、淨化等議題。 3. 愛智之道 驚奇雖然重要，但必竟仍祗是個進入哲學之開始，而非終點。我們要問的是，驚奇之 後呢？所謂的「愛智之道」是什麼意思？有了起點之後，那終點又在脫裡？智慧是什麼？如 與與與與與 我們注意到，亞理斯多德 在《形上學》與《倫理學》都特別對知識做了一番分類的工作， 並且分了等級。我們必須把這兩個部分給整合起來，形成一個完整的圖像，以便找到智慧在 什麼地方？神話是否也能是一門知識？ 在《形上學》特別提到了「閒暇」，人要有閒暇才能從技藝的層次上昇到知識的層次與 然而什麼是閒暇？這個概念也常遭到普遍的誤解，此概念在本文卻占據著十分重要的位置， 必須弄清楚；因為，閒暇決定了神話是否能脫從驚奇開始與知識靠近、與智慧接軌。 67 Cf. 亞里斯多德 and 陳中梅譯注，《詩學》p.7 - 13 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 驚奇與閒暇是身為哲人之兩個必要條件；驚奇並不是驚訝，閒暇也不是整天發脫、閒 閒沒事；而最能提供驚奇與閒暇的人是詩人。詩人底作品是神話，神話為人們提供思想養分目 淨化情感；詩人專司摹仿，因著摹仿普遍的事物而比歷史更靠近哲學。到此，我們可以這麼 主張：《詩學》確是亞理斯多德 用以表達如何以神話邁向智慧之道路的哲學著作。它提昇了詩人 的地位、強化了摹仿的功能、使神話以脫 故事的方式之「神話神」與哲學以脫理的方式之 「哲學神」、倫理學以互惠的方式之「宗教神」得以並立為三。 4目 目目目目目 本文試圖以神話的角度切入，探討亞理斯多德 哲學，找到一條接近智慧之道路。這個理論 來自於哲學家底文本，本來就已存在其中的；所以，嚴格地脫，並不是什麼新的理論、也沒 有什麼創見；祗不過這個看法長期以來被人所忽視，現在特別給提了出來，所以，在這個意 義上，也可以脫是新的。底下就以幾個主要的概念用不同的觀點相互比較來加以脫明： 1 目 與與 一般認為驚訝、好奇、驚奇、都是同義字，彼此沒什麼不同，可以混用；但本文特別 指出，若放在哲學之始的愛智道路上，必須祗能是驚奇，而不是其它。驚奇的脫容，依 目目目 與 與 見解，是要在日常發生的偶然事件中發現可然或必然的因果關係，而大吃一驚，進一步 去瞭解到自己平時的無知，轉而是追求知識。 2 目 與與 閒暇這個概念容易被忽略掉，是因為它看起來太簡單、太清楚了，閒暇以為就是不忙 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 理學、哲學。然而，這般地理解太膚淺了，若回到希臘哲學傳統上仔細研究，可以發現，閒 暇不是指一個人望著天空胡思亂想，那不叫閒暇，那是發脫。 閒暇是有條件的，它不是單指一個人，而是與一群人脫些什麼事情；不是談街坊的八 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 一起；沒有自由就沒有閒暇，沒有閒暇就沒有知識，愛智之道就不可能達成。這個自由，不 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 68 。有獨立「為己存在」之學問才算是知識。 3 目 《詩學》之份量 長久以來在亞理斯多德 哲學體系裡，《詩學》一直是不被重視的一本著作69 。一來是它失 傳已久，『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目與70 與目目在中世紀，亞理斯多德的邏輯學和物理 與 與 與 與 與 與 與 學在西方頗受推崇。至中世紀後期，他的形上學也受到了當時某些一流學者的重視。…目目目 亞氏的《詩學》仍然鮮為人知目71 ，直到十五世紀末，才逐漸受到重視。 二來是它份量實在太輕；太輕的意思是，其一、它底脫容少到祗有短短的二十六章； 其二、相較於其它著作太過偉大，似乎《詩學》之出現，成為可有可無的點綴品。 68 人文學科即 liberal arts ，指的正是這種自由的技藝。中世紀大學裡有所謂七藝 seven liberal arts，包括四科 quadrivium－算術、幾何、天文、音樂；三目 trivium－文法、修辭、邏輯。 69 《詩學》未受哲學界的重視，可反映在當前臺灣的現況。目前臺灣較有系統研究《詩學》的，不是哲學系，而是戲劇系。由文化 林國源著有《古希臘劇場美學》，劉效鵬著有《詩學》。劉效鵬更表明『研讀業師姚一葦先生之詩學箋註，四十年來 反覆讀了無數次』。Cf. 亞里斯多德 and 劉效鵬，《詩學》p.5 70 Cf. 亞里士多德，《修辭術，論詩》p.10 71 Cf. 亞里斯多德 and 陳中梅譯注，《詩學》p.13 - 14 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 本文則認為，《詩學》有獨立存在的價脫與主張，其重要性之於 亞理斯多德，並不亞於 《理想國》之於目目目。因此特別地在兩著作之間進行對比，增加理論上的可信度。 4 目 三神觀 以往在論及亞理斯多德 底「神觀」總是以《形上學》第十二卷為依據，且是唯一的依據。 目目 然而有近代學者已提出脫一種不同的觀點：神有「天體神」、有「城邦神」，在亞理斯多德 裡都十分重要。神不僅是可思維、甚至也可摹仿、可有互惠關係，神與個人、與城邦的命運 密切相關，如此就引出了「哲學神」與「宗教神」之分。本文大膽地更進一步，以《詩學》 為本，再分出以故事形態出現的「神話神」，終形成三神並立之論點。 5 目 愛智之道的雙重性 一般論及什麼是「哲學」，總是以字面定義「愛－智慧」為標準答案；但若再問什麼 是愛智慧，則各家各派脫容各異，莫衷一是。本文特別整理了亞理斯多德 對知識之分類，與靈魂 朝向真理之五路機能；形成第一重，脫理的愛智之道；再輔以神話為進路，形成第二重，脫 故事的愛智之道。 - 15 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目1目 目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 是第一個有這種想法的人，誰就是哲學之父。 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 詩人隕落。古代哲人所標榜的理性，順勢地開展了現代科學，所以有西方文明發展的三階段 脫：神話目目目目目目72 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 而非敵人，亦非新人舊人之別。以下將以三個部分來脫明；1. 在理論上，先分清楚兩種脫的 方式之差異所在。2. 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 3. 目目目目目目 的方式提昇到「脫者」的不同，亦即涉及到詩人與哲人之爭論。 目1目 lo/goj 目 mu=qoj 目目目 在哲學領域，一般較注重的是理性之運作，以推理方式所進行之「 脫」，即 lo/goj 目 而較忽視脫一種脫話的方式－mu=qoj。事實上，在希臘哲學發展的進程中，這兩種脫的方 式彼此密切相關，甚至難以獨立處理；因而，我們有必要去加以分別兩者的異同。 以下將分三個部分進行。前兩部分先各別探討 lo/goj 目 mu=qoj之意義，第三部分再 將兩者作一比較。 1 目 lo/goj 1 目 與與與 目目 lo/goj 目字面義來自於動詞 le/gw 目 le/gw 有指聚集 (gather) 、蒐集 (collect) 、訴脫 (speak)與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (1) 目 目目 (computation) 1. 目目目目目目 (account) 。如目目目目目在《雅典憲政》中提到：『 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目 (comte, auguste, 1798-1857) 主張，科學史之進程有三個階段：神學的、形上學的、實證的。這 72 三 個階段 不僅是 不可避 免的(inevitable)，其順序也是不可逆轉的 (irreversible)。所謂神學的，指的是萬物有靈論 (animism) 與拜物論 (fetishism)，好像每一個 東西都有它自己底意志，或者脫，是把神底意志灌注在事物上。形上思維則以抽象概念取代了個人意志；以原 因與力量取代了欲望；偉大的自然取代了神明。實證階段則不再去追求諸如第一因之脫對知識，而是強調前後 繼 起出現 的現象 之關係 。Cf. Borchert, Encyclopedia of philosophy p.410 - 16 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目73 ，以便清算 (reckoning) 其財務所得。 2. 為事情提出一個合理的脫明或解釋。 目目目在《政治家》篇指出，感官所把握住 的東西並非事物本身，祗是與事物相似的性質。但這些相似的性質是比不可見的事物較為容 與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目74 目 3. 目目目目目目 (measure)、總量。參考目目目目目目與 與 與 與 31與 與 地溶於海，其總量與 目 目 目 目 目 目 目 目 目75 目 4. 對人之敬重 (esteem) ，是有關價脫上的考量。參考 目目目目目目《殘篇》 39與 與 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目76 目 (2) 目 目目 (relation) 1. 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (analogous) 關係。如目目目在《泰阿泰德》篇討論到目 我們如何得知現在是處在清醒狀態的實在界 (u(/par) ，還是在睡眠的夢境 (o)/nar) 中？ 兩者，處在當下的我們都堅信那個時間是真實無誤，『 那麼，關於疾病與瘋顛，可同樣地類比，除了時間不等同之 目目77 。當我們生病了或發瘋了，也會認為所見所聞是真實的。 2. 目目目目目目目 (ratio) 。如目目目目目在《尼可馬克倫理學》卷五第三章處理「分配正 與與 (to\ di/kaion e)n tai=j nomai=j) 的問題；正義即公平 (i)/soj) ，不正義即不公平 (a)/nisoj) 。凡事相較，有或多 (plei/wn) 、或少 (e)la/sswn) 、或相等三種可能，相 目目目目 (me/soj) ，正義也就在中間；因此，正義可看成由兩個人分配兩份東西，兩人之間 所付出的相等比例與所拿到的份額比例，應該要成正比 (a)na/logoj) ，這也是賞善罰惡之 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目 目 目 目 目 目 目目目78 目 目 目 (3) 目 目目 (explanation) 1. 指事情發生或存在的的理由 (ground) 。如《高吉亞》篇中，智者們提出「哲 學無用、甚至會把一個人給毀了」之質疑，修辭學才是最有用的學問，可以拯救人底性命。 與 與 與 與 目目目目目目 (ne/w) 、 航 海 術 (kubernhtikh/) 、 戰 鬥 裝 備 的 技 師 (mhxanopoio/j) 、也都能救人性命，但卻不被智者們所推崇，甚至輕視它們，不與它們交 與 與 與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目79 目 73 “logista\j de/ka kai\ sunhgo/rouj tou/toij de/ka, pro\j ou(\j a(/pantaj a)na/gkh tou\j ta\j a)rxa\j a)/rcantaj lo/gon a)penegkei=n.” Cf. Constitution of Athens, 54.2 74 “tw=n o)/ntwn r(#di/wj katamaqei=n ai)sqhtai/ tinej o(moio/thtej pefu/kasin, a(\j ou)de\n xalepo\n dhlou=n, o(/tan au)tw=n tij boulhqh=| tw=| lo/gon ai)tou=nti peri/ tou mh\ meta\ pragma/twn a)lla\ xwri\j lo/gou r(#di/wj e)ndei/casqai.” Cf. Statesman, 285d-e 75 “gh= qa/lassa diaxe/etai, kai metre/etai eij ton auton lo/gon, o(/koioj pro/sqen h=n h gene/sqai gh.” Cf. Heraclitus and Marcovich, Heraclitus : Greek text with a short commentary p.278 (Frag. 31) 76 “e)n Prih/nh? Bi/aj e)ge/neto O( Teuta/mew, ou(= plei/wn lo/goj h)\ tw=n a)/llwn.” Ibid. p.524 (Frag. 39) 77 “ou)kou=n kai\ peri\ no/swn te kai\ maniw=n o( au)to\j lo/goj, plh\n tou= xro/nou o(/ti ou)xi\ i)/soj.” Cf. Theaetetus, 158d 78 “h ga\r a)nalogi/a i)so/thj e)sti\ lo/gwn.” Cf. N.E. V, iii, 1130a 79 “kai/toi e)c w(=n ta\ sautou= e)painei=j, ti/ni dikai/% lo/g% tou= mhxanopoiou= - 17 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 2. 指理論之陳述或推論 (argument) 。如在目目目目目《殘篇》第八，提到存有是不 生、不滅、不增、不減、整全、單一、不動，既無過去也無未來，無始、無終、而是當下存 在、永在，是連續的、恆常，是一；存有不缺乏什麼，是完美。非有，我們不能脫也不能想目 因此，存有不能來自非有。存有，祗能是周邊與中心等距的球形，每邊都完好無缺。『 目目 你而停下了有關真理的脫得信賴的推論與思想兩者，去學習那個會死的人底意見，聽一聽我 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目80 ，他們把宇宙分為火與黑夜相互對立的兩個。 3. 目目目 (principle) 目目目目目目 (rule) 。如目目目目目在《政治學》卷三第十五 章討論到人治與法治的優劣。一個城邦是否該有一常設性的統帥 (strathgo/j) ，而這個職 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 然而，當然存在著這個法則，是普遍的目 目目目目目目目81 目 4. 指論點(thesis)、命題 (proposition) 目目目目目底《普羅泰戈拉斯》篇中，普羅泰戈拉 目提到，教育很大的一部分是要能掌握用字遣詞 (e)/poj) ，以便分辨詩人在講些什麼，評論 與 與 與 與 與 目 目 目 目 目(Simwni/dhj) 的這個詩句『一個人要變好真地很難目82 目 目 目目目目目 (Pitta/keioj) 的『 是好，很難目83 目蘇格拉底自詡對此有一套獨特的見解，他認為這兩位詩人底兩個句子是 (gene/sqai) 與「是」 (ei)=nai) 兩者之間的差異。好人不必再變好，祇有壞人才須變好；由壞 變好，這個過程是困難的。『過了一會之後，他似乎想要脫明這個論點，變成好人真地很難目 然而在某個時期脫還是可能的；但要保持這種變好的狀態，是一個好人，…則是不可能的、 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目84 目 5. 與 與 (proof)目目目目目目《形上學》卷四，第一章提到，有一種學問在研究「做 為存有之存有」 (to\ o)\n h(=| o)\n) ，也就是為了自身的緣故而被研究；是整全的學問， 追求第一原理與最高的原因，而非其後分科的各類專業知識。第二章脫明存有可以表示實體 的主格（本身）、所有格（脫生的影響）、或受格（指向的道路）；但不論何種情況，皆以 與與 (ou)si/a) 為依歸，亦即哲學家所要掌握的原理、原因。有多少種實體就有多少種哲學的 分類，依著多「指向」 (a)nafe/rw, a)na/gw) 一，部份指向全體，哲學也就有了第一、第 二之分。第三章強調，哲學家所要研究的，是所有實體底本性與演繹法原理；明瞭對所有事 物而言，那最明確的 (bebaiota/th) 、 最 明 瞭 的 (gnwrimwta/th) 、 非 假 設 的 (a)nupo/qetoj) 原理。此原理即是：『目 目 [ 目 目 ] ，在同一時間、同一 [ 目 目 ] 目目目 katafronei=j kai\ tw=n a)/llwn w(=n nundh\ e)/legon.” Cf. Gorgias, 512c-d 80 “e)n t= soi pau/w pisto\n lo/gon h)de\ no/hma a)mfi\j a)lhqei/hj. do/caj d” a)po\ tou=de brotei/aj ma/nqane ko/smon e)mw=n e)pe/wn a)pathlo\n a)kou/wn .” Cf. Cordero, By being, it is : the thesis of Parmenides p.188 fr. 8, 50 81 “a)lla\ mh\n ka)kei=non dei= u(pa/rxein to\n lo/gon, to\n kaqo/lou, toi=j a)/rxousin.” Cf. Politics, 1286a 82 “a)/ndr” a)gaqo\n me\n a)laqe/wj gene/sqai xalepo/n ” Cf. Protagoras, 339b 83 “xalepo\n fa/t” e)sqlo\n e)/mmenai.” Cf. Protagoras, 339c 84 “le/gei ga\r meta\ tou=to o)li/ga dielqw/n, w(j a)\n ei) le/goi lo/gon, o(/ti gene/sqai me\n a)/ndra a)gaqo\n xalepo\n a)laqe/wj, oi(=o/n te me/ntoi e)pi/ ge xro/non tina/: geno/menon de\ diame/nein e)n tau/t$ th=| e(/cei kai\ ei)=nai a)/ndra a)gaqo/n, ... a)du/naton kai\ ou)k a)nqrw/peion, a)lla\ qeo\j a)\n mo/noj tou=to e)/xoi to\ ge/raj.” Cf. Plato and Taylor, Protagoras p.59 (Protagoras, 344b-c) - 18 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 能屬於又不屬於同一 [ 目目 ] 目85 ，指出了相反的事物不能同時為真，或者，同一事物不能 (ei)=nai kai\ mh\ ei)=nai) ，是所有原理中最根本的第一原理。第四章表明第一原 同時「是又不是」 理不可再被論證 (a)po/deicij)，否則就會無限後退。但若有人認為「是又不是」可以成立目 那他得提出證明，我們就可用詰問法 (e)legktiko/j) 與與與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目86 目 2 目 文本義 與與87 目 目目目在《智者》篇中，為了脫明哲學家是位自由人，所處理的知識是最普遍的，其對 象就是理念，因而提出五個最重要也最普遍的理念，即：存有、同、異、動、靜。在講完這 五個理念之後，繼而處理其它脫多的理念如何連接與分離之問題，提到了 lo/goj 目目目目目目目目 目目目目目目目目目 在對某個概念下定義時，當然得為它做區分，以便限定範圍；但區分之後，還要能把 各個概念給結合起來，這才是重點。分離 (a)poxwri/zein) 是「非哲學的」、也是「非音 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 無串在一起，我們就不能思想、也不能脫話；而 lo/goj 就是把各個理型給串 (sumplokh/) 起來所組成的話語，沒有了 lo/goj ，也就沒有了哲學 88 。換個脫法，哲學與音樂，不是正 （同），也不是反（異），卻都是合（串）的學問。 lo/goj 所串的，不能全是名詞 (o)/noma) 或全是動詞 (r(h=ma) ，應是有名詞與動 詞，能脫明一個行動 (pra=cij) 與行動者，形成了一個事件 (pra=gma) 。這不光是僅 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 思想不也是一種言脫？祗不過我們把在 與與與與與與與與與與與與與與與與 目89 。從靈魂透過嘴巴所流出的聲音 (fwnh/) ，即為 lo/goj ；反過來脫，無聲的 lo/goj 目目目目目 (dia/noia) 目 lo/goj 既是語言，也是思想；其 目目目目目目目目目目目目目目目目 概念與概念之組合可以形成一個陳述句，而這段話的或真或假，則在於是否有混雜了 「非有」(to\ mh\ o)/n) 的概念，倘若一個人口頭上脫了假話 (yeu=doj)，就有可能是思 想上的欺騙 (a)pa/th) 。從認識論之真假，到存有學之「非有」，到倫理學之欺騙，全包 目目 lo/goj 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (ei)/dwlon) 、相似 (ei)kw/n) 、與幻象 (fa/ntasij) 目目 些都不是存有本身，而是非有。 祗 要 你 有 所 思 、 有 所 言 ， (fa/sij) 有了肯定 目目目 (a)po/fasij) 之 主 張 ， 就 形 成 了 意 見 (do/ca) ，意見是思想的結果。若意見受到感覺的因素所影響，則為幻象。 85 “to\ ga\r au)to\ a(/ma u(pa/rxein te kai\ mh\ u(pa/rxein a)du/naton tw=| au)tw=| kai\ kata\ to\ au)to/.” Cf. Metaphysics, iv, 1005b19-20 86 “a)\n de\ mhqe/n, geloi=on to\ zhtei=n lo/gon pro\j to\n mhqeno\j e)/xonta lo/gon, h(=| mh\ e)/xei.” Cf. Metaphysics, iv, 1006a13-15 87 Preus, Historical dictionary of ancient Greek philosophy, Lanham, Md. ; Plymouth: Scarecrow Press, 2007 p.158 88 Cf. Sophist, 259e-260a 89 “ou)kou=n dia/noia me\n kai\ lo/goj tau)to/n: plh\n o( me\n e)nto\j th=j yuxh=j pro\j au(th\n dia/logoj a)/neu fwnh=j gigno/menoj tou=t au)to\ h(mi=n e)pwnoma/sqh, dia/noia;” Cf. Sophist, 263e - 19 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與與 與與 與 與與 目 目 = 無聲的言脫 意見 = 肯定或否定的言脫 目目 = 與 與 與 與 與 與 與 lo/goj 2 目 mu=qoj 目 目(mu=qoj) ，尤其是希臘神話，倒底是指什麼意思？這看似容易卻並不是一個可以簡 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 事與歷史；就連在當時的希臘，不同的人所脫的，也具有不同的意思。90 希羅多德 (Herodotus, c.484 BC – c.425 BC) 這位著名的歷史學家，在他提到mu=qoj目目 是意謂著要描述一段令人無法相信 (disbelief) 的事情91 。例如： 與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目92 目 原來，希臘神話中，海神有兩位：一是 Po/ntoj (sea) 目 目 目 W)keano/j (ocean)93 目目目 目目目目 W)keano/j 乃位居巨人族之首，繁衍出無數的「水精靈」 (ocean- nymph) ，滲透於世界各處，無所不在。而實 目目目目 W)keano/j 目並非指現代意義的海洋，而是指環繞著地球這個圓盤，流轉不停的大 目 (potamo/j) ，是其它鹹水或淡水（河流、泉水）的來源94 目希羅多德 認為，這個脫法，難以 與與 目 95 與與與 與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 H(rakle/hj，那真是個愚蠢的故事：當他來到埃及，埃及 人為他戴冠，簇擁著他要獻祭給宙斯；他暫時靜默地跟隨，等到了神壇，開始進行的時候， 他反抗著，並全數予以殲滅目96 目 這個故事是可笑的，因為希羅多德認為，埃及人除了用豚、公牛、鵝之外，不會用其它的 目目目目目目目目目目目 目 目 Walter Burkert (1931-) 的定義『神話是一個傳統的故事，附帶著，部分指涉著集體重 要性的東西目97 。這個定義，指出了三個我們可以注意的事情：一、神話究竟有多傳統？二目 神話帶有集體的重要性到了什麼程度？三、神話與其它流傳的故事，如童話、傳記，有何差 90 Cf. Woodard, The Cambridge companion to Greek mythology p.210 91 Cf. Powell, A lexicon to Herodotus p.228 92 “o( de\ peri\ tou= W)keanou= le/caj e)j a)fane\j to\n mu=qon a)nenei/kaj ou)k e)/xei e)/legxon: ou) ga\r tina\ e)/gwge oi)=da potamo\n W)keano\n e)o/nta, O(/mhron de\ h)\ tina\ tw=n pro/teron genome/nwn poihte/wn doke/w to\ ou)/noma eu(ro/nta e)j poi/hsin e)senei/kasqai.” Cf. Herodotus and Godley, Herodotus p.300 (Bk. 2,23,I) 93 與陸地相對的海，則用 qa/lassa。這個字特指地中海而言。 94 Cf. Hard and Rose, The Routledge handbook of Greek mythology : based on H.J. Rose's "Handbook of Greek mythology" p.21, 36, 40 95 在柏拉圖對話錄 W)keano/j 來描寫環繞著冥界的大河。 Phaedo 篇，蘇格拉底也引了 Cf. Phaedo, 112e 96 “le/gousi de\ polla\ kai\ a)/lla a)nepiske/ptwj oi( E(/llhnej, eu)h/qhj de au) tw=n kai\ o(/de o( mu=qoj e)sti\ to\n peri tou= H(rakle/oj le/gousi, w(j au)to\n a)piko/menon e)j Ai)/gupton ste/yantej oi( Ai)gu/ptioi u(po\ pomph=j e)ch=gon w(j qu/sontej tw=| Dii/: to\n de\ te/wj me\n h(suxi/hn e)/xein, e)pei\ de\ au)tou= pro\j tw=| bwmw=| kata/rxonto, e)j a)lkh\n trapo/menon pa/ntaj sfe/aj katafoneu=sai .” Cf. Herodotus and Godley, Herodotus p.p.330-2 (Bk. 2,45,I) 97 “myth is a traditional tale with secondary, partial reference to something of collective importance.” Cf. Bremmer, Interpretations of Greek mythology p.1 - 20 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與與 或許我們可以再參考一下普遍認為，神話主要是在於解釋自然現象或社群文化儀式之起 脫一種脫法：『 目目98 。神話並不是真的想要去解釋任何事情，反倒是針對自然或社會上難以脫明之現象，如 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與與99 目 與與100 目 目目目目目自己常引用神話故事，但他似乎也認為，故事，是脫給兒童聽的；大人們不必聽故事。在《 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 理由就是他們用了故事來脫明哲學思想 。《政治家》篇中，目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 101 102 目 3 目 lo/goj 目 mu=qoj目 目 目 1 目 與與 (xari/eij) 與 目目目目對話錄《普羅泰戈拉斯》篇中，蘇格拉底主張，技藝可開門授課收取學費，但 德性則不可教導、無法傳授；然而普羅泰戈拉 斯卻聲稱他能使跟他學習的人變得更好，不是成為 一位某項技藝的專家，而是成為一位具有正義與節制的好公民；蘇格拉底目目普羅泰戈拉斯 加以脫明，願 聞其詳。 普羅泰戈拉斯回應脫 與 你們是要，如同老人對年輕人那樣，我以 ： 脫故事來表達，還是以論證的 方式』？大家悉聽尊便，結果，普羅泰戈拉斯選擇以脫故事的方式進行，因為，『 我認為，向你脫故事會比較 目目目 103 目 「比較優雅」是什麼意思？由上一句話我們可以知道，脫故事，特別是指有生活經驗 的老者向小孩轉述傳統的古老神話，孩子們充滿驚奇地聽老者講神話故事情節中，諸神底作 為的如何如何，然後就脫了。 論證的方式，則不是什麼老人講古了，少了一分長輩與晚輩經驗傳承的關係，而是理 性的個體對個體，兩造處於平等的地位，隨時準備接受質問，較具有攻擊性格。相較之下， 當然是聽老者講古之進行方式較為優雅。 目2目 lo/goj 目 mu=qoj 目目目 在西方哲學史的發展上，傳統的解釋是，哲學起於人們對 lo/goj 之重視，是從 mu=qoj的典範轉移到 log/oj ；『From Mythos to Logos，這個片語是企圖要以一個全面 的公式來掌握整個先蘇的歷史目104 。我們所質疑的是，如此解釋之合法性在脫裡？為何哲學 目 目 目 目 mu=qoj與 lo/goj ，而不是相反？或者，而不是並立？ 98 “there has been an assumption that myths are in fact primarily attempts to explain the origin of natural phenomena or cultural rituals among social groups.” Cf. Mercatante and Dow, The Facts on File encyclopedia of world mythology and legend p.xi 99 Preus, Historical dictionary of ancient Greek philosophy, Lanham, Md. ; Plymouth: Scarecrow Press, 2007 p.177 100 Cf. Edmonds, Myths of the underworld journey : Plato, Aristophanes, and the "Orphic" gold tablets p.4 101 Cf. Sophist, 242c 102 Cf. Statesman, 268e 103 “dokei= toi/nun moi, e)/fh, xarie/steron ei)=nai mu=qon u(mi=n le/gein.” Cf. Protagoras, 320c 104 “’From Mythos to Logos,’ a phrase that seeks to capture the entire history of the Presocratics in one comprehensive formulation.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.17 - 21 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 神話與哲學之間的劃分真是那麼地涇渭分明嗎？事實上，『在哲學裡，那些達成清晰 的定義與明確的陳述之思想模式，已經蘊含在神話學裡，非理性的直觀中目105 目目目目目目 兩者方向之互轉或並立是有可能的；若在歷史上作單一的解釋，容易以偏蓋全而不完備。 以下將先論及從mu=qoj與 lo/goj 之意義；再論及從 lo/goj 與 mu=qoj之意義；最後 目目目目目目目目目 1 目 目 mu=qoj目 lo/goj 哲學會不會是從神話發展而來的？神話是不是祗是做為孵化出哲學之過渡階段？而當 在我們底理性思辨的能力獲得充分發展的時候，以講故事為主的神話是否就該退隱，淪為哄 小孩的童話故事。 目目目 (Gilson, Etienne, 1884-1978) 是相當反對目 mu=qoj目 lo/goj 這種進程的，他認 為，『神話學並不是一種通往真哲學的首要步驟。事實上，它完全不是哲學。神話學是一種通 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 的程序，好從希臘神話學脫生出來目106 。因為，一種用理性方式來處理的神學，卻依舊是一 種神學。這個脫法可以從 與 史詩裡對諸神之散亂的與 脫明到 赫西俄德在《神譜》裡努力有系統 地整理脫神關係之嘗試，可以得到很好的範例 目 107 神話之終極發展是更為純真的宗教信仰，神話加入了理性的成分，形成了較有系統的 神學；神話與哲學之間並沒有思想上的通路。那麼我們又當如何看待古代希臘哲學之發生呢與 對原本流傳以久的神話又起了什麼樣的作用？ 與 重要的，不是神學讓位給了科學，或神明讓位給了自然力量；而是那未經論證的寓 言被論證的理論給取代了，教條讓道給了理性。神學與超自然世界，或可用教條的、或可用 理性的對待：倘若先蘇哲人們拒脫了詩篇與虔誠的空洞主張，這脫不代表就與所有神性的與 超人性的事物斷脫關係目108 目 依上述脫法，神話與理性之間，不是線性的發展，也不是神話先、理性後的關係，亦 非理性之出現必得經過神話之試煉的歷程；那麼，哲學是在什麼基礎上出現的？要回答這個 問題，我們有必要考察所謂脫所承認的「哲學之父」這個稱號是怎麼來的；它之形成，需要 脫些條件予以支持。 1 目 誰是哲學之父 傳脫有人聲稱在目目目 (Qalh=j) 之前的荷馬目赫西俄德為哲學之父109 ，因為在早期 詩人的作品中已有了哲學的萌芽。『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 105 “The modes of thought that attain to clear definition and explicit statement in philosophy were already implicit in the unreasoned intuitions of mythology.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.v 106 “Mythology is not a first step on the path to true philosophy. In fact, it is no phylosophy at all. Mythology is a first step on the path to true religion; it is religious in its own right. Greek philosophy cannot have emerged from Greek mythology by any process of progressive rationaliztion.” Cf. 吉爾松，《神與哲學》p.21-2; Cf. Gilson, God and philosophy p.22-3 107 Cf. 吉爾松，《神與哲學》p.22, 目 20 108 “what is significant is not that theology yielded to science or gods to natural forces, but rather that unargued fables were replaced by argued theory, that dogma gave way to reason. Theology and the supernatural may be treated dogmatically or rationally: if the Presocratics reject the blank assertions of piety and poetry, that rejection by no means entails the repudiation of all things divine and superhuman.” Cf. Barnes, The Presocratic philosophers p.3 109 Cf. 目目楓，《昭告幽微－古希臘詩品讀》p.p.101-2 『有古典語言學家認為，西方哲人的原父並非泰勒斯，而是赫西俄德』。 - 22 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 …目目目目目…目目 目目目目目目…目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目110 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目 - 目目目 (Jakob Brucker, 1696-1770)111 目目目目目目目目目目 ipse alimenta sibi ( 目目目目)112 ，不需要 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 從埃及到巴比倫，甚至到創世紀中的目 目 目目目的時代。如果我們還不滿足的話，可以再向前 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目最後仍放棄了這個主張，關鍵因素是祗因《聖經》上的一句話，必須汗流浹背辛勤地工作，才 目目 ，他們都太忙了，沒時間進 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目 目 目 目目目之所以與脫不同地成為人類史上第一位哲學家，實如 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 該做些什麼？什麼是事物之起源？他關心的不是事物底表面，而是事物底本質113 。祗不過， 他以一種新的脫法， lo/goj ，來重新講述原本是以mu=qoj要講的故事。 2 目 mu=qoj之消褪 目目 mu=qoj目 lo/goj 之間有本質上的不同，但不可否認地，當詩人講故事的能力愈 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目目目目目目 拉底目目目目目亞理斯多德目 目 目 目 目 目 目目目 lo/goj 目目目目目目 mu=qoj，而在挽救mu=qoj。挽救的方式，不是重新再脫 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 之存在感， lo/goj 目 目 目 mu=qoj之可信度；好使得人們得以 lo/goj 為基礎，重新再回到 mu=qoj目目 目目 目 目 目 目 目 …他的核心推動力是：在神話變得暗淡無力的時代，繼續探索神話所 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …目目…目 要通過提問與思考，繼承神話與宗教中所掩藏著的真正的東西目114 目 祗不過，有時候詩人所創作的神話，在哲人看來，實在太過離譜；哲人除了自己提出 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 110 “Aristotle also mentioned Homer and Hesiod, the first ‘theologizing’ authors, and it may be correct that the great epic tradition already represents a step along the path toward the rational explanation of life … But besides these, … something that lies prior to all written tradition … namely, the language spoken by the Greek. … the moment in which man raised his head for the first time and posed a question to himself. The moment in which something begins to occupy human understanding: when was that? … Who was the firist man to raise his head? Adam? or Thales?” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.13 111 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目”Historia 目 目 目 目Critica 目 目 目 Philosophiae”目 目目目目目目目目目目目 112 “he is himself his own nourishment” 113 Cf. 魏施德，《通向哲學的後樓梯》p.p.3-6 114 Ibid. 9 - 23 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 自己投入進行創作。這種從mu=qoj目 lo/goj 、或從 lo/goj 目 mu=qoj目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目對話錄《饗宴》篇為例子。 3 目 《饗宴》篇之典範 目目目對話錄《饗宴》篇是描寫一群人在酒宴後所渡過的一段閒暇時光，大家一起頌揚 (e)painei=n) 與與與與 目 )/rwj 之討論過程。參與討論的人數共有六人：兩位修辭家、一 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目 mu=qoj目 lo/goj 之轉變，我們有必要較為詳細地依次考察每個人脫明之脫容為何。 (1) 目 Fai=droj 目目目 Fai=droj 要讚美目 )/rwj ，他先從目 )/rwj 目目目 (ge/nesij) 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目 與與與與 在《神譜》描寫宇宙起源的神話：目 )/rwj 是最古老的神明之一，脫 沒有父母115 。並引用了哲學家目目目目目 (Parmeni/dhj) 的斷簡『目目目目目目目目目目目 目116 與與與與 與 與 與 117 目 目 )/rwj 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 而對惡感到羞恥。 Fai=droj 與與目 目 的詩句認為，目 )/rwj 會賜予人力量。 「愛」 (e)rasth/j) 會為「所愛的人」 (e)rw/menoj) 目 目 目 目 目 目 目 目 目(marturi/a) 人 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 就是有關人人皆知的 A)/lkhstij 的故事 。所以，『愛者比被愛者更像神，因他充滿著神 118 目目119 目 以上Fai=droj 之論證，全是採取神話中的故事為準，所舉的詩人包括赫西俄德目目 目 目 目目目目目 ，甚至還有巴門尼德斯。這種以mu=qoj的方式論證，有憑有據，顯然發言者是 要表明這不是他自己胡謅的，是大家所公認的。讚美一位神與讚美某一個人是一樣的，總是 要從他過去的生平事蹟著手，一一列舉，才有讚美的 脫 容可 脫 ，這也就是 Fai=droj 進 行論 證之思維。 (2) 目 Pausani/aj 脫 一位 目目目 Pausani/aj 並沒有反對前者的 脫 法，祗不過他竟然離題，不去讚美 目 )/rwj 目目，反而去讚美脫一位愛神－ A)frodi/th 。因為在希臘神話中， A)frodi/th 之誕生 有兩個來源，而這兩種 脫 法都與 目 )/rwj 有密切關聯 120 。其一， A)frodi/th 目目 )/rwj 是 密不 可分的伴侶121 ；其二， A)frodi/th 目目 )/rwj 的母親。尤其是後者，目 )/rwj 底愛的能力是來 自他底母親，既然如此，與其讚美目 )/rwj ，還不如讚美 A)frodi/th 要來得恰當。 目目赫西俄德之脫法， A)frodi/th 與與與 Ou)rano/j 之女，由純陽所生，故代表著天上精 神之愛，喚作Ou)rani/oj。脫一方面，根據目 目 史詩，A)frodi/th 目目目之女，由陰陽交感所生目 故代表著人間男女之愛，喚作 Pa/ndhmoj 。這兩類區分，成為了西方文化史上，「神聖的 115 世界之初是混沌 xa/oj，其次，出現了地神 Gai=a目 目 目 Ta/rtaroj、愛神 E)/roj 目目目Cf. Theogony 116-122 116 “prw/tiston me\n e)/rwta qew=n mhti/sato pa/ntwn.” Cf. Symposium 178b, Parmenides fr. 132 117 亞理斯多德在形上學卷一第四章同樣地也引用了這個引文，來 Cf. Metaphysics,脫 I,明赫西俄德與巴門尼德斯把愛（神）視作推動宇宙運動之 iv, 984b23-30 118 因為這正是希臘悲劇詩人 Euripides 之作品。 119 “qeio/teron ga\r e)rasth\j paidikw=n: e)/nqeoj ga/r e)sti.” Cf. Symposium, 180b 120 兩個來源：一是赫西俄 190-200，認 德《神譜 》 是來自於天神 Ou)rano/j 底性器官；脫特別不同於其脫無形無狀的地、天、時間等諸神 為A)frodi/th 女性的神。Cf. Breitenberger, Aphrodite and Eros : the development of erotic mythology in early Greek poetry and cult p.p.12-3。一是荷馬《伊利亞得》 V, 370ff，描寫A)frodi/th 與 Zeu/j 目 Diw/nh 目目目Diw/nh 字源來自宙斯 底名字的陰性的形式。ibid. p.24 121 Cf. Theogony, 203 - 24 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 愛」與「世俗的愛」，最深刻的原型122 目 Pausani/aj 根據上述神話，讚揚天上的、精神之愛；貶低人間的、肉體之愛。理由 在於，與女性無關之愛，較能擺脫性欲之操控、美色之誘惑，這些都是短暫多變的；唯精神 之愛，方能穩定、長久。精神之脫容，則是追求智慧與德行，年長的愛者在於傳授、年少的 目目目目目目目目 (3) 目 E)ruci/maxoj E)ruci/maxoj 是一位醫生，他接續 Pausani/aj 目 A)frodi/th 之讚美，並將涉及範 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 中，世俗之愛，特指欲望之放縱，沒有約束。天上之愛，則指有節制的欲望，能達到秩序與 目目目目目目 目目目目目目 H(ra/kleitoj 之觀點：萬物中皆有對立，而對立中必有和諧 (a(rmoni/a) 目 就像音樂技藝，要在不一致的衝突中找出共鳴 (sumfwni/a) 與呼應 (o(mologi/a) ，此即 關於愛的學問。如此一來，富有音樂性的愛，充滿宇宙天地之間，這已不是 A)frodi/th 的故 事可以統攝的了，於是轉而讚美屬天的繆思Ou)rani/a123 ，與屬地的繆思 Polu/mnia124 目 (4) 目 A)ristofa/nhj A)ristofa/nhj 是一著名的喜劇詩人，他不同於前面三者，引用既有的神話系統為依 據，他眼見原本對愛神目 )/rwj 之讚揚，轉變到對 A)frodi/th 與繆思去了，決定重新回到 目 )/rwj 身上，重新回到人的領域來脫；但是，他要自己創作一套新的神話來支持自己底論 點，也就是：愛是一種「使分為合」之能力。這有別於 E)ruci/maxoj ，把愛視為使對立相 目目目目目目目 早先，人類本來有「男男人」 (a)/ndrej) ，「女女人」 (gunai=kej) ，「男女人」 (a)ndro/gunoj) ， 三 種 125 。 兩 個 頭 、 四 手 四 脫 。 男 性 (a)/rshn) 是 太 陽 生 的 、 女 性 (qh=luj)是大地生的、男女性則是月亮生的。人類自恃本領強大，故藐視諸神，意圖造反， 目目目從中間劈成兩半，削弱力量，遂成為現今這般的男人與女人。所以我們都祗能算是一半 的人，而終生在追求原本失落的脫外一半，期待復合為一。現下，我們一方面，要敬畏神明目 與諸神和好，避免再次被劈；脫一方面，要設法找回脫一半，來治療被分割之傷痛。而唯有 愛神會治愈我們的病，使我們恢復原初本性，獲得幸福。 (5) 目 A)ga/qwn A)ga/qwn 是悲劇詩人，他選擇目目 的脫法，認為目 )/rwj 是最年輕的 (new/tatoj) 目目 目 目目赫西俄德的主張，把目 )/rwj 脫成最古老的神。 目 )/rwj 是永遠與時間之神 Kro/noj 對立的，他不會衰 老，永保青春活力。因著這個特點，他也是最美的 (ka/llistoj) 目目目目 (a)/ristoj) 目目 目目目 (eu)daimone/statoj) 目 脫一方面，目 )/rwj 有姣好的外形 (eu)sxhmosu/nh) ，他底性格是纖細、敏感的 (a(palo/j) ，祗行走在最柔軟 (malakwta/ton) 的地方，居住在那人們或神明底柔軟的靈 與與與與與與 目 )/rwj 底德行，因在愛中沒有暴力，是兩相情悅，故正義；因愛凌駕在愉悅 122 Cf. Morford, Classical mythology p.171 123 54-104，繆思神有九位，為宙斯與記憶神 Mnhmosu/nh 之女。其中有掌管史詩、歷史、抒情詩、悲劇、喜劇、音 根據《神譜》 Ou)rani/a 主掌 天文，所屬佩件是手套和一對羅盤。Polu/mnia 主掌聖歌、辯術，其佩件是面紗。Cf. Mercatante and Dow, The Facts on File encyclopedia of world mythology and legend p.p. 694-5 124 Polu/mnia 九位繆思神之一，字面意謂著多數，故有貶低、粗俗之義。Cf. Plato, Howatson and Sheffield, The symposium p.20 n.92 125 男、女之單數型式原為 a)nh/r, gunh/。男男人與女女人則採複數型。 - 25 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與欲望之上，故節制；因愛的力量就連戰神 A)/rhj 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 )/rwj 是 位 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 )/rwj 目目 目目 A)ga/qwn 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目 (6) 目 Swkra/thj 原本這次閒暇所討論的主題，講明著是要對愛神目 )/rwj 之讚頌；儘管大家所提到重 點有所不同，但都是以神話故事底脫容為依據而加以發揮。目 )/rwj 原本就是神話中的角色 之一，大夥以mu=qoj為論證依據，這麼做並沒有什麼不妥，甚至 A)ristofa/nhj 他自己創 作一個故事也算通過。但當輪到蘇格拉底時，他卻 脫 不玩了；理由是，大家都在玩假的 (yeu=doj)，這又從何脫起呢？ 蘇格拉底與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 據；而追求真理之方式，不是引自mu=qoj，而應轉向 lo/goj 目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目目目蘇格拉底目 A)ga/qwn 一些問題，雙方所取得的共識將做為之後推論之前題。這 些前題是：1. 愛，一定有愛的對象。2. 愛 是一種欲望 (e)piqumi/a) 目 3. 欲望來自缺乏 (e)/ndeia) 目 前題確立後，蘇格拉底目目目 lo/goj 的方式攻擊他們之前以mu=qoj獲得的真理。 蘇格拉底與與與 mu=qoj之態勢是很明顯的，他問道，愛必是對於什麼之愛，這並不是 問「愛神」是源自父親還是母親，而是「愛」要有一個被愛的對象。前者論及愛神之家世背 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 滿足之欲望，再以此能力約束愛神應有的樣子。 原先大家為了讚美愛神，都把愛神視作美善之泉源，人們因著愛神而獲得幸福人生； 蘇格拉底把愛神反倒視為美善之缺乏，理由是，你愈愛什麼，就愈證明你沒有什麼；因為愛 之基礎是有所缺，當你獲得而無所缺時，欲望消失，也就不必再愛了。因此之故，愛神不能 是美的，（因為他愛美）；不能是善的，（因為他求善）；目 )/rwj 既不美、又不善的結論 是，他怎麼能是神呢？祗能算是介於人與神之間的精靈 (dai/mwn)126 目 (202e) 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 lo/goj 的方式服膺真理（而非服膺蘇格拉底）的必然結果。然而，有趣的是，蘇格拉底目目目目目 這個問題：『目 )/rwj 底父母是誰 目目 (203b) 。原本被他擺脫的mu=qoj目 目 目 目 目 2 目 目 lo/goj 目 mu=qoj 目目目目 Phaedo篇裡對蘇格拉底與與目 目 目 目 目 學派有關死後靈魂不朽的 脫法，『 目 目 目 目 目 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 mu=qoj目 目 lo/goj 目127 目 126 目 Cornford 的研究，他將dai/mwn 目 目 1.目 目 目目目目 目 目 2.由在地生活的、促進生育、成長之善靈 目目目目目目目目 (agathos daimon)目3.目 目目目目目目目目目目(fraternity) 等所形成的超人性魔靈 (superhuman mana)目4.與人性無關的、超自然魔靈 (supernatural mana)目 如火靈、水靈。所謂 dai/mwn，意謂著「非個人的」 (impersonal, not individual)、是集體的、共同的群體意識。由此，才再衍生出帶 秘儀神（酒神）、與奧林匹亞神。Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.p.94-101 127 “it is to be taken rather as an expression of faith – a thing which is earnestly believed, in its general outlines, to be true – than as a theory which can, as yet, be certainly established by argument. It is a mythos, not a logos.” Ibid. 246 - 26 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） Phaedo篇是影響「哲學家」這個定義很深的一篇對話錄。我們知道，哲學philo-sophia 與 與 與 與 與 畢達哥拉斯第一個所採用的，但他對此字並沒有很深刻的脫明。目目目目 Phaedo目 與 與 蘇格拉底之口，表達了哲學家所謂「愛智」之真義是什麼；為什麼「愛智」就是「不貪 生、不怕死」。但這個對智慧之愛，其根源，竟是必須由神話來表達，而不能靠理性之論證 目目目目 Phaedo篇，是一部高度的文學作品，而非一篇論文。逼真地描寫了當時蘇格拉底就義 的狀況，將「理性的論證」與「戲劇的行動」完整地溶合在一起，『與 Phaedo 與與與與與 而有力的論證－論及靈魂底不朽－，根本不算是一個論證，而是蘇格拉底堅持他底信念，直 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 128 。 劇 中 人 物 － 蘇 格 拉 底 －他底行動本身就扮演著 一個論證的角色，以行動來證明自己所言是真的，所信是對的。 該篇對話錄的最後是以神話來描述我們所生活的這個世界，應該是什麼樣子。善人應 有善報，惡人應得惡報，這個道理無法用理性來論證，甚至不能在現世當下提出實際的證明目 很可能事實卻是恰恰相反。但是哲學家不能因為理性上的不能證明就放棄了表達所堅信的價 目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目129 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 一起。因此，神話像是論證上的擴充或延伸，朝向在邏輯本質上無法觸及的諸多概念。 3 目 lo/goj 目 mu=qoj目目目目 lo/goj 目 mu=qoj，像是神明底兩位左右護法，都在為可見的表象世界，追認出背後 那不可見的真實存在，作為一切成就之原因；這個最終原因的名字，就是神明。祗不過，這 兩種脫的方式，會因聽者對象之不同而所代表的意義也會不同。 神話，會將不同現象，歸給不同肇因，而有了不同的神的名字。『目目目…他們認識到 了矛盾與鬥爭貫穿於現實存在的各個範圍，便將這種矛盾的普遍存在命名為戰神 - 目 目 目130 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 - 目131 。通過這些 神話，希臘要表示的是：現實的根基位於神靈之中目132 目 人們面對著自然界的種種，設法要與自然相處；人們不直接地與自然交手，而是以神 話與語言作媒介，間接地觸及自然，試圖去解釋自然，形成一個得以理解之原因 (aitia) 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 使其再現；信脫因著摹仿而得以共感其中，也就是脫，共感是因著摹仿才脫生它的效果的。 摹仿自然、融入自然、再現自然，就足以介入自然、控制自然。 脫一方面，對事物分類，最先得為它們加以命名；事物底名稱，象徵著它們底靈魂。 認識這些名稱，就擁有了對這些靈魂干預之力量。而語言，就是實在界底整個結構之重製與 128 “Thus in the Pheado the strongest argument put forward for the soul’s immortality is really not an argument at all but the fact that Socrates holds onto his convictions right up to the end and corroborates them through his living and dying.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.47 129 “We can never really provide satisfactory arguments in answer to questions about the constitution of a world that is based on the principle of the good. Thus it happens that myths, with their particular forcefulness, get their chance instead.” Ibid. p.47 130 A)/rhj，戰神。宙斯與赫拉之子。Cf. Theogony, 925, 930-5 131 Pa/n目Arcadia 森林之神。 Hermes 之子，半人半羊狀。以排笛為樂器。Cf. Morford, Classical mythology p.p.297-9 132 Cf. 魏施德，《通向哲學的後樓梯》p.9 - 27 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目 Logos，它與宇宙之關係，正如神話與儀式行動之關係：所描繪的乃是實在 界整個表面之圖象目133 。一個是把世界包在神話故事之儀式中，一個則把世界反映在語言結 構裡；前者是要人以激情共感投入，後者是要人以理性溝通瞭解；前者是摹仿之再現，後者 是可理解之再現。而所再現之與自然之等同物就是一個可以進行解釋自然之原因。人們在神 話中體會了世界，在語言中瞭解了世界。 目在蘇格拉底眼中，語言的世界比立即的經驗擁有更多的實在。就像太陽－根據這著 名的比脫－無法直接觀察，僅能以水中倒影為基礎。誰要瞭解事物底真實本性，從 logoi 目 從會騙人的感官經驗能更快地獲得明白目134 目 目 3 目 目目目目目目目 在古希臘文化裡，很長的一段時間，存在著哲人與詩人相互爭論之現象；他們到底在 爭些什麼？有什麼好爭的？祗是純粹理論上的口頭之辯，還是攸關現實的死生存亡之戰？這 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 和？以上這些，都是本節要追問的主題。 我們認為，詩人與哲人之爭，既有理論上的，也有實務上的；在目目目那裡最為激烈， 目 目 亞理斯多德則企圖倆相修好。 1. 目 目 目 目 目 2. 目目目目目目目 3. 亞理斯多德目目目目 進行步驟將依歷史發生先後，分為三個部分進行論證； 1目目目目目 目目目在《理想國》卷十聲明，哲人與詩人之間的爭論其實並非由他開始的，而是自古 由來已久。詩人罵哲人是『一條對著主人狂吠的狗目135 ，倒底誰才是主人？誰才是狗？誰主 目目目目目目目目目目 詩人會對哲人這麼生氣，是有原因的：『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目136 。那時的城邦通常都不大，人民之間面對面地 相處，密集地生活而時有衝突發生；在這其間，個人底行動，特別是那些有權勢的領導者， 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 就不能不去思考、演脫、歌唱有關公共的議題。 2 目 目目目與與與 目目目對詩人所發動的攻擊，在《理想國》卷十，已達到了幾近瘋狂、無理取鬧、挑釁 而無以復加的地步。那是對詩人之嘲諷，而非要建立一正經的哲學觀點。縱使如此，我們還 133 “Speech is the Logos, which stands to the universe in the same relation as the myth to the ritual action: it is a descriptive chart of the whole surface of the real.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.141 134 “In Socrates’ eyes, the linguistic universe possesses more reality than immediate experience. So, just as the sun – according to the famous metaphor – cannot be observed directly but only on the basis of its reflection in water, whoever who wants to get information about the true nature of things will achieve clarity sooner in the logoi than through deceptive sensory experience.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.53 135 “lake/ru za pro\j despo/tan ku/wn” Cf. Republic, X, 607b; Laws, XII, 967c-d 136 “In ancient Greece, a poet was entertainer, artist, craftsman - and much more: a teacher and educator of his people” Cf. Rowe and Schofield, The Cambridge history of Greek and Roman political thought p.27 - 28 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 是得認真地看待這件事。 他是怎麼批評詩人的？ 1 目 定義與描述 (define) 事情、詩人祗是在「描 詩人總愛描寫扭曲的性格而非真實的人生。我們在日常生活中所要壓抑的情緒，他卻使人們公開 與與 (describe) 目目137 目 目目目在最後邀請那些熱愛詩人的群脫們試著為他們辯護一下，看看詩人們，是否除了 能為人生與社會帶來愉悅之外，還能帶來別的什麼益處。倘若沒有，那麼，在理想的城邦中 就該將它脫禁。 2 目 理想與現實 目目目在《Gorgias 》篇中，道出了當時希臘人對哲學之普遍看法：『目目目目目目目目目目目目目 我會認為他沒教養，今後也不會有任何高尚的行為；但若我看到一個成年人仍舊不放棄學哲 學，那麼，蘇格拉底，這個人實際上是在討打…因為他們從來不去市中心和市場，詩人脫這 些地方是嶄露頭角之處目138 。詩人是務實的，是脫得如何獲取權力與利益的；但哲人卻不看 個別的、短暫的好處，甚至太過了頭，失去了基本生活的能力。 3 目與 與 與 與 與 「詩人總是脫謊」這句話被很多哲學家引用，然而詩人們到底在脫些什麼謊呢？ 目目目 在《法篇》卷十二論及竊盜與搶刧罪時提到，目目與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 詩人與脫故事的人 (muqo/logoj) 總是欺騙我們，讓人們以為諸神自己也是這麼地做的， 所以我們也不必感到羞耻。但這根本就不是真的，也是不可能的。 3 目 亞理斯多德與與與 目 目目 目目目目目目目目 137 Cf. McLeish, Aristotle : Aristotle's Poetics p.7 138 Cf. 柏拉圖對話錄，Gorgias 485c-e - 29 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目2目 目目目目目目目目 「詩」這個字，在古希臘時期有特殊的用法與意義；倘若詩人確有存在於城邦之正面價脫，我們要問的是：詩人底作品－詩，倒底指的是什 麼脫容、什麼範圍？它與其它技藝有何不同？它可以成為一門「學問」嗎？ 我們的回答是，詩乃屬於一門摹仿的技藝，而摹仿是人之第二天性；但它不是知識， 因為知識並不摹仿什麼。 2. 就「詩－藝」這個複合字來脫明「詩」是屬於 以下將分三個部分進行論證：1. 從「詩」之名稱來瞭解詩之本義為何。 3. 目目目目目亞理斯多德之觀點，詩藝究竟包含了多少其它的技藝？又排除了脫些技藝？ 目 1 目 詩在「做」什麼 古希臘人對「詩」這個概念有很特別的指涉與用法，與現代日常所熟知的概念很不相 同。若針對「詩」這個希臘字 poi/hsij 進行字源學地研究，可以知道，它是衍生自字根 我們要問的是，「詩」究竟是繼承了或「作」或「做」的脫一個意思？這兩者有什麼 我們認為，詩底含義，「做」與「作」兩者兼具。光談「做」與「作」都不能概括詩 底本義，故「詩」一詞，有別於其它專門的技藝。 接著，我們將先論及「做」詩；其次，論及詩「作」；最後，再以此來討論表演與創作之關係。 1 目 論「做」詩 poi/hsij 既然字根是 「詩」這個希臘字 poie/in (「做」或「作」 ) ，我們有必要對此字做一考察，為何 它不是做桌子、椅子、燒餅、饅頭等技藝之字根，而偏偏就是做「詩」底字根。這裡的 「詩」是什麼意思？難道與我們平常拿筆寫下一些胡思亂想的壓韻文不一樣嗎？ 首先我們就字典義進行考察，再進入文本，對照其使用情形。 1 目 字典義 目 139 目 目 目 目 140 目 目 目 141 目 2 目 文本義 目目目在《饗宴》篇，由蘇格拉底所轉述Dioti/ma 的談話中，提供了一個很好的線索： 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目142 。祗不過到後 來，專指以音樂、旋律的創作為詩歌，以此為業的人為詩人；其它領域的技藝則有它們自己 139 Cf. Ford, The origins of criticism : literary culture and poetic theory in classical Greece p.131 140 Preus, Historical dictionary of ancient Greek philosophy, Lanham, Md. ; Plymouth: Scarecrow Press, 2007 p.214 141 Cf. Preminger and Brogan, The New Princeton encyclopedia of poetry and poetics p.920 142 “oi)=sq o(/ti poi/hsi/j e)sti/ ti polu/: h( ga/r toi e)k tou= mh\ o)/ntoj ei)j to\ o)\n i)o/nti o(t %ou=n ai)ti/a pa=sa/ e)sti poi/hsij, w(/ste kai\ ai( u(po\ pa/saij tai=j te/xnaij e)rgasi/ai poih/seij ei)si\ kai\ oi( tou/twn dhmiourgoi\ pa/ntej poihtai/.” Cf. Symposium 205b-c - 30 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 的名稱。但目目目並沒有脫明為什麼會有這種轉變？ 我們再看看《智者》篇，也同樣地指出『目目…我們脫過，就是使得先前不在的東西之後成為存在之能力目143 目 祗不過，在此，除了人有這種創作的能力之外，神更有這種「無中生有」的能力。在宇宙太 初最早的時候，第一個種子 (spe/rma)、第一個根 (r(i/za) ，必須是由神所創作的。因 此，創作分兩種；一為神所創作之自然物，一為人所創作之人工品。神與人，在此，代表著 事物存在之原因；自然物與人工品代表著結果；創作則是聯繫原因與結果兩造之過程。原因 是主動「能創」(poiei=n) 之創作者，結果是被動「所創」 (poiei=sqai) 之作品。『目目目目 使原先非有的東西之後存在，我們稱為能創，被造者為所創目144 目 目 目 145 目 2 目 論詩「作」 詩人底「作」有什麼特別地不同呢？詩人不同於工匠，在於摹仿的對象其本源有所不同目 工匠底作品，摹仿自理型界，如木匠、鐵匠、等技藝家，造了床、桌椅等供生活所需；造了 目目目目目目目目目目目目 但詩人底作品，摹仿自現象界，如音樂、繪畫、舞蹈、悲劇、喜劇等。這些並不是是為 了日常生活的實用性，而是為了脫樂所需目 由作品摹仿之來源不同，使得兩者所發揮的功能 (function) 也不同；是工匠的，就不 會是詩人；是詩人的，也不會是工匠。但若兩者必須去除掉一個，詩人就會顯得多餘，必竟目 工匠能照顧我們日常生活之所需；就算有如目目與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 生病時求助於詩人。 目 目 目 目 目目目認為，體能訓練強健我們底身體，而音樂陶冶我們底靈魂。倘若音樂被歸 為詩作底一部分，祗是可有可無的脫樂，那又如何能對我們底靈魂有所助益？而靈魂之重要 性又更勝於身體。 目目目目目目對音樂有一特別的看法，避開了詩作之批評，但那是什麼。 3 目 表演與創作 詩藝與其它技藝有一很大的不同點，在於詩藝底作品之完成，與作品完成之過程，兩者 是同一的。古代希臘詩人創作詩作，不是像今日的我們一樣，是當一個人獨處時，用手去書 寫下來，讓往後的讀者用眼睛看的；他們反是在大庭廣脫裡，用口去脫、去唱出來，讓在場 的觀脫用耳脫聽的。這個意思是，當時的詩藝之表演與創作，指的是同一件事。 詩作，不是一件已完成的一個靜止不動的東西之「名詞」 (noun) ，它應是一個持續在進 行中的、既是動詞又是名詞之「動名詞」 (gerund) ，或是分享動詞之「現在分詞」 (present participle) 。如此，做與作，就在poie/in 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 但 我 們 注 意 到 ， 亞理斯多德在 《 詩 學 》 第 一 章 裡 ， 常 將 poie/in 目 mi/mhsij 與 與 與 目 poie/in 以被動式或反身的形式出現，與 mi/mhsij 合起來，則代表著「藉著…而被創作出 143 “poihtikh/n … pa=san e)/famen ei)=nai du/namin h(/tij a)\n ai)ti/a gi/gnhtai toi=j mh\ pro/teron ou)=sin u(/steron gi/gnesqai.” Cf. Sophist, 265b 144 “pa=n o(/per a)\n mh\ pro/tero/n tij o)\n u(/steron ei)j ou)si/an a)/g$, to\n me\n a)/gonta poiei=n, to\ de\ a)go/menon poiei=sqai/ pou/ famen.” Cf. Sophist, 219b 145 Cf. Aristotle, Benardete and Davis, On poetics p.xii - 31 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 的摹仿」146 的意思。例如： tai=j ei)rhme/naij te/xnaij a(/pasai me\n poiou=ntai th\n mi/mhsin e)n r(uqmw=| kai\ lo/g% kai\ a(rmoni/#, tou/toij d h)\ xwri\j h)\ memigme/noij. 目我們所提到的所有技藝，是在節奏、語言、音調，或是各自、或是混合之摹仿而被創 目目目目 (I, 1447a21-2) ou)de\n ga\r a)\n e)/xoimen o)noma/sai koino\n tou\j Sw/fronoj kai\ Cena/rxou mi/mouj kai tou\j Swkratikou\j lo/gouj ou)de\ ei)/ tij dia\ trime/trwn h)\ e)legei/wn h)\ tw=n a)/llwn tinw=n tw=n toiou/twn poioi=to th\n mi/mhsin. 目我們並沒有共同的名稱來稱呼 Sw/fronoj 與 Cena/rxou 底擬劇，以及蘇格拉底對話；對三音步 ( 目目 ) 與 目 目目 ( 對句 ) 格、或其它某些諸如此類底創作之摹仿，也沒有。目 (I, 1447b9-13) o(moi/wj de\ ka)\n ei)/ tij a(/panta ta\ me/tra mignu/wn poioi=to th\n mi/mhsin kaqa/per Xairh/mwn e)poi/hse Ke/ntauron mikth\n r(ay%di/an e)c a(pa/ntwn tw=n me/trwn, kai\ poihth\n prosagoreute/on. 目與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 Cair»mwn 創作《馬人》，出自所有的格律 混合之敍事詩朗誦，也當以詩人稱之。目 (I, 1447b20-3) tau/taj me\n ou)=n le/gw ta\j diafora\j tw=n texnw=n e)n oi(=j poiou=ntai th\n mi/mhsin. 目那麼，我稱那些在各技藝間底種差為媒介，摹仿藉此而創作。』 (I, 1447b28-9) e)pei\ de\ pra/ttontej poiou=ntai th\n mi/mhsin, prw=ton me\n e)c a)na/gkhj a)\n ei)/h ti mo/rion trag%di/aj o( th=j o)/yewj ko/smoj: ei)=ta melopoii/a kai\ le/cij, e)n tou/toij ga\r poiou=ntai th\n mi/mhsin. 目因行動，摹仿得以被創作，首先，悲劇底部分必然就是出於裝飾的場景；然後是歌曲 創作與言詞，以此媒介，摹仿得以被創作。 』(VI, 1449b31-4) 目 2 目 「詩」是「學」還是「藝」 亞理斯多德目目目 “ peri\ poihtikh=j” 一書，拉丁文譯為 de arte poetica ，英文譯為 poetics，法文為 la poétique ，基本上都是延用希臘文原字，不會有太大問題；但中文多譯 為《詩學》，就很有討論的空間147 目 poihtikh/ 是由 poie/in + te/xnh 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 …之技藝」。既然是一門技藝目 譯成「學」是否恰當？顯然地，它與心理學，由 yuxh + lo/goj 組成的複合字，是很不一 146 poiou=ntai th\n mi/mhsin 有多種譯法，如：” réalisent la représentation”(Dupont-Roc) 目 ” make the imitation” (Benardete) 目 Bywater 目 目 目 poiou=ntai ， 直 接 譯 成 ” imitation” ； 筆 者 以 為 Butcher 底 譯 法 最 為 精 到 ： ” the imitation is produced by…”目 147 坊間有譯為：詩學 (羅念生、傅東華、陳中梅、姚一葦、劉效鵬)，詩術 (目 目 目 )，論詩 (目目)，創作學 (目目目)目 - 32 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 樣的學問。這就形成了 te/xnh 目 lo/goj 之間的對比關係；我們有必要去瞭解，技藝在知 識上的分類所佔有的位置為何？為何「詩」不是一門 lo/goj ，而是一門 te/xnh ？技藝又有 什麼特徵？ 本文進行的方式將集中在亞理斯多德 1. te/xnh 之原始意 哲學其中對學問分類之部分。討論的步驟依序是， 目 目 2. 《形上學》中底學問分類。3. 《倫理學》中底學問分類。 1 目 te/xnh 之原始意義 目 1 目 技藝與自然 (1) 目 自然中心脫 目目目在《法篇》卷十，提到了一些無神論者（特別是指如 Empedocles等，認為萬物是 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 一是與自然協同合作 (koino/w) 的技藝，如醫術 (i)atrikh/) 、農耕 (gewrgikh/) 、健 身術(gumnastikh/)，這些要算是比較具有價脫的 (spoudai=oj) 技藝；二是摹仿自然的技 藝，如音樂 (mousikh/) 、繪畫 (grafikh/) ，這些祗能算是一些影像 (ei)/dwlon) 目 三是與自然無涉的技藝，如政治 (politikh/) 、立法 (nomoqesi/a) ，這就純然是人為的 脫物，是不真實的 (ou)k a)lhqei=j) 。此三者之關係可表列如下： 與自然之關係 與與與與 目目 目目目目 與與 醫術、農耕、健身術 音樂、繪畫 政治、立法 與與 最有價脫 目目 不真實 目目 1 目目目目目 這樣將技藝與自然對立之結果是，離自然（元素）愈遠的東西，愈不真實。譬如人文 社會中的諸多概念，神、道德、風俗等，隨著地域性之不同而各異。因此，真正的正義不是 習俗 (no/moj) 目目目目目目 (douleu/w) 他人，而是自然本性上的支配 (krate/w) 他人；力量 (bia/zw) 即是正義。 (2) 目 靈魂中心脫 目目目是主張靈魂中心脫的，認為靈魂先於身體而存， 2 目 創作與獲取 目目目在《智者》篇中為了尋找智者 (sofisth/j) ，為智者定位，將技藝劃分為「創作 的」 (poihtiko/j) 與「獲取的」(kthtiko/j) 目目目目目目 我們一開始不是就把技藝劃分為創 148 作的與獲取的嗎？目 。智者也是身懷脫技之人，但到底他懷著是什麼樣的技藝，則一般人 難窺其奧；因此，獵取智者之策略是：不如先從簡單的行業開始著手，再一步步逼近智者。 所謂創作的技藝，乃指使一物「從沒有到有」之學問，例如農業（植物）、畜牧業（動物）、製 所謂獲取的技藝乃指「在有與有之間」，促使所有權轉移之學問。如狩獵 (z %oqhrikh/) 、釣魚 (a)spalieutikh/) 、商業交易 (xrhmatistikh/) 。這些是撿現成的目 不必從頭開始慢慢養，但須要更多的學習與算計。因此，獲取的技藝又可分為你情我願的 148 “ou)kou=n to/te me\n h)rxo/meqa poihtikh\n kai\ kthtikh\n te/xnhn diairou/menoi;” Cf. Sophist, 265a - 33 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (metablhtikh/) ，與暴取豪奪的技藝 (xeirwtikh/) 目目目 為搶奪術 (a)gwnistikh/) ，暗的為盜獵術 (qhreutikh/) 。盜取生物，為狩獵，或有足的 動物、或游泳的魚；盜取器物，則暫無共用的名稱，僅如潛水術 (kolumbhtikh/) 目 目目目目目目要大費周章、不厭其煩地將技藝一分再分，直到找到釣魚術為止？原來釣者 (a)spalieuth/j) 與智者是屬共同的族類，都是暗中進行竊奪的獵者 (qhreuth/j) 目 - 34 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目 (i(storikh/) 目目 目目 (qei=oj) (a)nqrw/pinoj) 與與 目目 (au)topoihtiko/j) (mi/mhsij/) 真誠的 自然物 (a(plo/oj) (fu/sij) 目目 意見 目目目 (oi)kodomikh/) 目目目目目 與與 (poihtikh/) (fantastikh/) (docomimhtikh/) (o)/nar, fa/ntasma, 虛偽的 skia) 與 與 (ei)rwniko/j) 與與 (grafikh/) (ei)dwlopoiiko/j) 與與 (ei)kastikh/) 目目目 (dwrhtikh/) 身體的 目目目 (sw=ma/) 目目目 (metablhtikh/) 目目目 與與 (e)mporikh/) (e)pideiktikh/) (te/xnh ) 目目目 目目目目目 (a)gorastikh/) (yuxemporikh/) 目目目目目 目目目 (maqhmato- (kaphlikh/) pwlikh/) 目目目 公開法庭的 (a(millhtikh/) (dikanikh/) 與 與 與 與 目目目 明搶的 (xrhmato- 目目目 (a)gwnistikh/) (a)mfisbhthtikh/) fqoriko/j) (kthtikh/) 與與 (e)ristikh/) 對抗的 目目目目目 目目目 (maxhtikh/) (a)ntilogikh/) (xrhmatistikh/) 身體暴力 (biastikh/) 行動暴力的 (bi/aioj/) 目目 (misqarnhtikh/) 目目目 獵人頭 目目目 (h(meroqhrikh/) (i)dioqhreutikh) (xeirwtikh/) 送禮 (dwroforikh/) 與與與 目目目目目 (pezoqhrikh/) (piqanourgikh/) 目目目 公開大脫的 與與 (a)/grioj) (dhmo/sioj/) (z%oqhrikh/) 與與與 與與與 (o)rniqeutikh//) (e)nugroqhrikh/) 目目目 與與與 (qhreutikh/) (e(rkoqhrikh/) 與與與 (a(lieutikh) 與與與 (a)spalieutikh/) - 35 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 2 目 《形上學》中底學問分類 目 3 目 《倫理學》中底學問分類 目 目 3 目 詩藝底分類（論摹仿） 詩藝，作為一個專司摹仿的技藝，到底它底範圍在脫裡？音樂、繪畫、舞蹈、吟唱， 這些算不算也是詩藝底一部分？彼此的關係是什麼？亞理斯多德 特別指出，它不同於歷史，這又 是為了什麼？為什麼專挑歷史下手？ 我們主張，詩藝，就廣義上講，是包含了其它的技藝之總稱；狹義上，則僅專指悲劇目 喜劇、史詩等技藝。透過與歷史之不同，可突顯出詩藝所摹仿的對象是與哲學相近的。 以下會先以目目目對詩藝之分類加以脫明，再以亞理斯多德底角度來看詩藝分類，最後提出 詩藝與歷史之差異。 1 目 目目目對詩藝之分類 poihtikh/ 在柏拉圖看來算是一種技藝之「術」，在 “ gorgias” 502b-d 目 poihtikh/ 是由唱段、旋律、韻脫、言語、所組成的，其目的是為了滿足觀脫底欲望，討好觀脫，而無 教化的功能，進言之，算是一種更為厲害的修辭術。是術，是一種奉承。 所以我們不能單憑字義來判斷 poihtikh/ 是詩學還是詩術，應當要看它底組成脫含及 目的如何方能決定。這個分辨，關鍵就在於如何定義一門技藝。 一門技藝 (τεχνη), 可以是一門學，也可以是一門術。前者考察事物的原因 (αιτια) 、性質 (φυσις)、合理性(λογος)。後者則專注於感覺上的體驗 (εμπειρια) 。前者底目的在於「善」 (gorgias 500e-1b) 目 (αγαθον) ，後者底目的在於「樂」 (ηδονη) 。換言之，「學」與「術」之區別，正在於「善」與「樂」 2 目 亞理斯多德對詩藝之分類 對亞理斯多德來 poihtikh/ 脫， 是一門技藝之「學」，它不僅有言語、唱段，還有情節、性 格、思想、場景。其目的不是在藉由言語來滿足觀脫的欲望，反倒是藉著情節來淨化觀脫的 欲望，故是一門技藝之學。 所有的詩藝，不論是史詩、悲劇、喜劇、酒神頌、長笛、豎琴，都有一個共同的部分目 即它們都是一種摹仿。它們在三方面而彼此有異，摹仿之媒介 (oŒj) 、摹仿之對象 (§) 目目 摹仿之樣式(æj)目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 媒介相同之詩藝則可再依對象之不同作細分。對象可分為較好、較差、中等、三個層 次來看。比如繪畫，可把摹仿的對象刻意地加以美化，那是美術；或刻意地加以醜化，那是 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 - 36 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 人物。 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 ( 目目 ) 著手，摹仿美好的行動與較高尚的人格；較低鄙 的詩人則以諷刺、脫苦為能事，摹仿時下一般的平民百姓。前者摹仿的，是以行動為對象， 後者摹仿的，則是人。 倘若詩藝之摹仿的媒介與對象皆相同，那麼可依摹仿的樣式再作區分。譬如，一種是 用脫的，不論是以第一人稱還是以劇中人物底身分來敘述。或是用演的，好像劇中人栩栩如 生地活在我們眼前一樣。 3 目 詩藝與歷史之差異 以神話為脫容、以戲劇演出為方式之詩藝，常會被哲學家拿來與歷史做一對比。兩者 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 如何區分？孰優孰劣？ 1 目 時空觀 歷史有的明確的、固定的時空觀，所利用的是算術、幾何學式、定下時空座標的那一 套。神話中的時間則是多樣性的。 2 目 發展性 歷史與神話，就某種意義上脫，都算是在講述一個故事，有一個情節上的發展；但它們 之間的差異在脫裡呢？或許我們可以從 Gadamer 的觀點中找到靈感，以便作為進行探究的依 據。依照 Gadamer 針對歷史之看法，他把歷史與發展對立起來；什麼是發展？『目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目149 目 人在出生之時，就已具備了未來會變為少年、青年、老年、死亡等之生理過程，而這些 過程在人之初就統統包含在裡面了，隨著時間一一展開、顯露；這是注定的、必然的，他逃 不掉。青春永駐、長生不老，是不符合生理發展之精神。 這種「有機體」概念之運用，事實上，亞理斯多德 也同樣地用在對悲劇故事情節架構之舖陳目 在《詩學》第二十三章講到悲劇與史詩之差異時，一開始就提到：『關於以敍述與以格律摹仿之技藝［ 史詩］，須如在悲劇中一樣地編織戲劇性的情節；圍繞單一的行動，既整全又完備，有開始目 中間、和結束的行動。就像整全的動物，脫生它所特有的快感目150 目 把言脫比做有機體之概念，事實上，在目目目與 Phaedrus 篇中就已成型：『語言之編排要 像有機體，有其身體，不像是沒頭沒尾，而要有中間與四肢，彼此相切合，組成一個全 與目151 。這種脫法，其實並不難瞭解，就連現在所寫的論文也是一樣，要有導論、正文、結論目 149 “Strictly speaking, development is the negation of history. Indeed, development means that everything is already given in the beginning – enveloped in its beginning. It follows from this that development is merely a becoming-visible, a maturing process, as it plays itself out in the biological growth of plants and animals.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.16 150 “peri\ de\ th=j dihghmatikh=j kai\ e)n me/tr% mimhtikh=j, o(/ti dei= tou\j mu/qouj kaqa/per e)n tai=j trag%di/aij sunista/nai dramatikou\j kai\ peri\ mi/an pra=cin o(/lhn kai\ telei/an ? e)/xousan a)rxh\n kai\ me/sa kai\ te/loj, i(/n w(/sper zw=|on e(\n o(/lon poih=| th\n oi)kei/an h(donh/n.” Cf. Poetica, XXIII, 1459a17-21 151 “dei=n pa/nta lo/gon w(/sper zw=|on sunesta/nai sw=ma/ ti e)/xonta au)to\n au(tou=, w(/ste mh/te a)ke/falon ei)=nai mh/te a)/poun, a)lla\ me/sa te e)/xein kai\ a)/kra, pre/ponta a)llh/loij kai\ tw=| o(/l% gegramme/na.” Cf. Phaedrus, 264c - 37 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (pra=cij) ，不然，僅能是 一個在某個時間出現的「偶發事件」。所謂有機體概念，必包含了一種整全性；目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目 (o(/loj) 之意義，『 目152 。什麼又是開始、 中間、與結束呢？『目 目 目 目 目即自身必然不會後於其它事物之存在目與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目目目目目 目目目目 目其自身後於其它已生之事物目與與與與與目或出於大部分的情況，而沒有其它事物後於它 事物後於它目153 目目目目目目目目目目目目目目目 …之後」 (meta/ + accusative) 目目目目目目 中、尾、這三個概念；這也就是有機體發展之真正基礎。 與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 相關的歷史可言目154 。歷史應該有它出現的偶然性、不可預測，言下之意，似乎祇有人才有 歷史，才有新奇的故事可脫。 目目目目目在《詩學》中討論詩與歷史之差異，主要是在第九章與二十三章。第九章在一開 始就脫目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 ：『 與與與與與 目155 。所謂「概然」(ei)ko/j) 與「必然」 (a)nagkai=on) ，乃指，照理講「應 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 為後來的情節發展預留伏筆，觀脫也有所期待理想中的故事結局應該如何如何；這樣一來， 整個情節安排的重點就座落在中間的轉折該怎麼舖陳了；既要能承先，又要能脫後，看似偶 然發生的事件，又似乎冥冥之中都安排好了；這個精神，可以脫，就是「發展」。 「整全」與「整一」 (ei(=j) 概念上是相通的156 目目 目 目 目 目 《詩學》第七章講完整全性， 第八章接著講整一性，然後，第九章就標示出了詩與歷史之不同。有了整全性，我們才可以 脫這是一齣…劇、一隻…動物。整全指出了一個範圍、一個部分與部分之聯繫、一個個體才 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (pra=gma) 「出於必然地」 (e)c a)na/gkhj) 目…之後出現，發展出一個密不可分的、帶有整全性的詩作。 這種發展性的「不可分的一」與原子 (a)/tomoj) 目目目目目目目目目目目目目目目 152 “o(/lon de/ e)stin to\ e)/xon a)rxh\n kai\ me/son kai\ teleuth/n.” Cf. Poetica, VII, 1450b26-7 153 “a)rxh\ de/ e)stin o(\ au)to\ me\n mh\ e)c a)na/gkhj met  a)/llo e)sti/n, met  e)kei=no d e(/teron pe/fuken ei)=nai h)\ gi/nesqai: teleuth\ de\ tou)nanti/on o(\ au)to\ me\n met a)/llo pe/fuken ei)=nai h)\ e)c a)na/gkhj h)\ w(j e)pi\ to\ polu/, meta\ de\ tou=to a)/llo ou)de/n: me/son de\ o(\ kai\ au)to\ met a)/llo kai\ met e)kei=no e(/teron.” Cf. Poetica, VII, 1450b27-31 154 “As soon as history is in play, what matters is not what is merely given, but, decisively, what is new. Insofar as nothing new, no innovation, and nothing unforeseen is present, there is also no history to relate.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.16 155 “o(/ti ou) to\ ta\ geno/mena le/gein, tou=to poihtou= e)/rgon e)sti/n, a)ll oi(=a a)\n ge/noito kai\ ta\ dunata\ kata\ to\ ei)ko\j h)\ to\ a)nagkai=on.” Poetica, IX, 1451a36-38 156 o(/loj 目目目目目目目 Δ 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (th=j o(lo/thtoj e(no/thto/j tinoj)目Cf. (1023b26-36)目 - 38 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 分則太多，減一分則太少，每一個環結、場景、都有它存在的必要性。『目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 動，對整體都會造成差異；那個加入或不加入都不造成明顯之差異，就不是整全底一部 與目157 目 3 目 目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (geno/mena) ，詩人則脫「過去希望發生的事」 (ge/noito)158 。所謂「過去已發生的事」目 不論事件之間是否有無發生前後之因果關聯，都予以記錄。所謂「過去希望發生的事」，則 是在事件發生之前後有一個必然或概然的原則可循。因此，也可以進一步脫，歷史著重於個 別事件發生之可靠性，是否真有其事，或祗是誤傳；詩藝則著重於普遍的原則，在此原則下 所發生的事，方可以理解，也才有記錄之價脫。『因此，詩比歷史更哲學也更嚴肅；詩述脫 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目159 目 詩比歷史更哲學，這是基於所述脫容的普遍程度立脫的；三個層次：歷史事件最個別， 詩作情節較普遍，哲學原理普遍性最高。然而，在詩藝中的普遍性該如何表現呢，『目目目目目 目目目依概然或必然而脫出或做出伴隨著某種事目160 。劇中人物底舉手投足、一言一行、都不 會是沒有道理，縱使當下看不出有何端倪，日後也會因劇情之發展終而恍然大悟。也正是在 這種看似毫無聯繫的事件中能表現出理所當然的普遍道理，這才是詩作精彩的地方。 若與主架構情節沒有緊密的聯繫而又被置入「在 …之後」的片段，則喚作「穿插」 (e)pei/sodoj) 。『目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 161 。這種 可有可無的穿插劇，若非詩人之創作功力不足，就是擺明著在拖時間。然而，偶然邂逅之故 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 因此，詩藝所摹仿的，不是過去曾發生的個別事件，它所在意的是過去曾發生的概然性 與必然性的原則，依此原則再來編織情節。也就在這個意義上，詩人之摹仿，有了創新的空 間。他不必囿於歷史上的、個別的確定性，而可以在既定情節的架構下改良人物，甚或虛構 人物。這種虛構是真實的，在於它底情節具有普遍性；而不像歷史的真實，在於人物之個別 性。『目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 一個都沒有目162 目 如此，也就在第二十五章做出了對於詩人有所批評之回應，『詩人是位摹仿者，正如畫 157 “ou(/tw kai\ to\n mu=qon, e)pei\ pra/cewj mi/mhsi/j e)sti, mia=j te ei)=nai kai\ tau/thj o(/lhj, kai\ ta\ me/rh sunesta/nai tw=n pragma/twn ou(/twj w(/ste metatiqeme/nou tino\j me/rouj h)\ a)fairoume/nou diafe/resqai kai\ kinei=sqai to\ o(/lon: o(\ ga\r proso\n h)\ mh\ proso\n mhde\n poiei= e)pi/dhlon, ou)de\n mo/rion tou= o(/lou e)sti/n.” Cf. Poetica, VIII, 1451a31-5 158 目 目 目 目gi/gnomai目geno/mena 目目目目目 是其過去分詞，ge/noito 則為過去式祈使句。 159 “dio\ kai\ filosofw/teron kai\ spoudaio/teron poi/hsij i(stori/aj e)sti/n: h( me\n ga\r poi/hsij ma=llon ta\ kaqo/lou, h( d i(stori/a ta\ kaq e(/kaston le/gei.” Poetica, IX, 1451b5-7 160 “e)/stin de\ kaqo/lou me/n, tw=| poi/% ta\ poi=a a)/tta sumbai/nei le/gein h)\ pra/ttein kata\ to\ ei)ko\j h)\ to\ a)nagkai=on” Cf. Poetica, IX, 1451b8-9 161 “le/gw d e)peisodiw/dh mu=qon e)n w(=| ta\ e)peiso/dia met  a)/llhla ou)/t  ei)ko\j ou)/t a)na/gkh ei)=nai.” Cf. Poetica, IX, 1451b34-5 162 “e)n tai=j trag%di/aij e)n e)ni/aij me\n e(\n h)\ du/o tw=n gnwri/mwn e)sti\n o)noma/twn, ta\ de\ a)/lla pepoihme/na, e)n e)ni/aij de\ ou)qe/n” Cf. Poetica, IX, 1451b19-21 - 39 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與與與與與與與與與與 [ 目目目 ]; 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 在存在的、據脫存在或被認為存在的、應該存在的目163 。第一種講的就是歷史對象，要在過 去與現在的時間軸上找到摹仿的對象；第二種講的是神話對象，縱使從沒人看過，但基於傳 脫、流傳下來的故事也可摹仿；第三種可以脫是哲學對象，因為「應該存在的」 (ei)=nai dei=) 具有更高的普遍性。 在這三種摹仿中，第三種才是最本質性的摹仿。如果一個事件，它不存在於歷史，亦不 存在於神話，那它可歸於不可能的事件；但縱使如此，祗要它被認為是「應該存在的」，它 就是一個合理的、具有脫服力的 (piqano/j) 事件。『 至於詩作，寧可選擇具有脫服力但不可 能發生的事，也不選不具脫服力卻可能發生的事 目164 目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 「哲學的真實」；用了「原有的真實」來批判「應有的真實」。詩藝之摹仿不是更低、而是 更高、更嚴肅。『關於這些，倘若被批評為不真實，那麼等於脫是按應有的樣子。如 Sofoklh=j目 目 目 目 目 目 目目 目u)ripi/dhj 目目目目目 目原有 卻以 目的目 樣子目創作 目165 目 目目 目目目目目目目目 目3目 目目目 在古希臘文明神話傳統中，既有創造世界之「天體神」、又有建立人類社群之「城邦 神」、還有住在奧林匹亞(O)lu/mpioj)目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目 神之存在有脫預設的必要條件，一切的神觀都得在這些條件下才得以發展： 1 目 不死的生命 會腐朽死滅的 (qnhto/j) 目目目目目目目目目目目在《物理學》論及無限時提到有關這方面的神性：『 [ 無限 ] 是神性的， 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目 166 。 神 既 是 不 朽 的 (a)qa/natoj) ，脫們所居住的地方，神界、天界、也必是永恆的，與凡塵俗世相對。詩人們常直接以「會死的」稱人，以「不朽的」稱神；這 的確是神明最顯明的標記。根據目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (a)/mbroton ai(=ma) ，喚作i)xw/r，這與人類底血不同；『目目目目目目目目目目目目目目目目目目 163 “(e)pei\ ga/r e)sti mimhth\j o( poihth\j wsperanei\ zwgra/foj h)/ tij a)/lloj ei)konopoio/j, a)na/gkh mimei=sqai triw=n o)/ntwn to\n a)riqmo\n e(/n ti a)ei/, h)\ ga\r oi(=a h)=n h)\ e)/stin, h)\ oi(=a/ fasin kai\ dokei=, h)\ oi(=a ei)=nai dei=.” Cf. Poetica, XXV, 1460b9-13 164 “pro/j te ga\r th\n poi/hsin ai(retw/teron piqano\n a)du/naton h)\ a)pi/qanon kai\ dunato/n” Cf. Poetica, XXV, 1461b11-14 165 “pro\j de\ tou/toij e)a\n e)pitima=tai o(/ti ou)k a)lhqh=, a)ll i)/swj <w(j> dei=, oi(=on kai\ Sofoklh=j e)/fh au)to\j me\n oi(/ouj dei= poiei=n, Eu)ripi/dhn de\ oi(=oi ei)si/n, tau/t$ lute/on.” Cf. Poetica, XXV, 1460b31-5 166 “kaiì tou=t' eiånai to\ qeiÍon: a)qa/naton ga\r kaiì a)nw¯leqron, wÐsper fhsiìn ¹Anaci¿mandroj kaiì oi¸ pleiÍstoi tw½n fusiolo/gwn.” Cf. Physica, III, 4, 203b14-5 - 40 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目167 目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與神性 與存與 與 與 與 與 有藉著脫底在場之持續性而與脫不同目168 ；那麼，就人類底靈魂，以當時希臘人的觀點，可 不斷地輪迴轉世，在某種意義上脫，也是一種不朽，因而分享了部分的神性。 2 目 存在與發生之原因 有限事物無法自己存在，事件也不會偶然發生；神是事物得以存在之原因、也是事件 得以發生之原因。尤其是人得以生、得以活下來之原因。神是個給予者，人是受予者，接受 了神所賜的禮物而擁有某些技能；神也是決定者，人是受決定者，接受了神明之安排，而承 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 具有神底樣子。 目目目目目目 (Pindar) 與與與與 所有人類卓越的成就皆得自於神，不論是所生出的智慧、 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目目在《智者》篇也表明，可朽事物之存在，背後應有一具備理性目 169 帶有思想之原因，能使沒有到有，那就是神明。『動物與任何可朽之物，包括植物與任何在地上由種子 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 …自然本身出於某些原因而生長…目目目目目目目目目目目目目目目目目 目170 。神作為自然物存在之原因，人作為人 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 從無到有，是個「創作」的、有關「生」的過程；決定了起始到結束兩個端點。但從 有到有，且要持續地有，則屬於中間生命的長短，影響著一物如何存在之品質，這是有關 「成長」、「牧養」的事。目目目在《政治家》篇提到了一個神話，脫明了「神靈」的角色是 目目目目目 (nomeu/j) ，神靈牧養著、呵護著人們，就像人們牧養著牛羊。人們因著有所牧 養而較其它動物更有神的樣子。『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 3 目 目目 不同的神有各自不同的完美性；神話中透過展現不同的完美來突顯整全的完美。人的 完美來自於神、也低於神，譬如，人的美，美不過天仙；人的算計比不過天算。希臘神話中 的神祇，沒有一位是全知、全能、全善的神；但由脫們身上所表現出來的缺失，並不會減損 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 172 若有人在某一種專長上有超乎常人之表現，有得天獨厚的天分，我們會認為，那是上 天賜予的恩惠，受到神的祝福。 “ou) ga\r si=ton e)/dous’, ou) pi/nous’ ai)/qopa oi)=non, tou)/nek’ a)nai/mone/j 167 ei)si kai\ a)qa/natoi kale/ontai.” Cf. Homer and Murray, The Iliad p.p.219-221, (Book V, 339-342) 168 “The divine being is distinguished by the continuity of its presence.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.69 169 “e)k qew=n ga\r maxanai\ pa=sai brote/aij a)retai=j, kai\ sofoi\ kai\ xersi\ biatai\ peri/glwssoi/ t’ e)/fun.” Cf. Pindar and Sandys, The odes of Pindar p.158, (Pythian Odes, I, 41-2) 170 “zw= ?a dh\ pa/nta qnhta/, kai\ dh\ kai\ futa\ o(/sa t’ e)pi\ gh=j e)k sperma/twn kai\ r(izw=n fu/etai, kai\ o(/sa a)/yuxa e)n gh ? suni/statai sw/mata thkta\ kai\ a)/thkta, mw=n a)/llou tino\j h)\ qeou= dhmiourgou=ntoj fh/somen u(/steron gi/gnesqai pro/teron ou)k o)/nta; …th\n fu/sin au)ta\ genna=n a)po/ tinoj ai)ti/aj … meta\ lo/gou te kai\ e)pisth/mhj qei/aj a)po\ qeou= gignome/nhj” Cf. Sophist, 265c 171 “qeo\j e)/nemen au)tou\j au)to\j e)pistatw=n, kaqa/per nu=n a)/nqrwpoi, zw=|on o)\n e(/teron qeio/teron, a)/lla ge/nh faulo/tera au(tw=n nomeu/ousi.” Cf. Statesman, 271e 172 Cf. Philebus, 30d - 41 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 由此可知，神界與人界雖然距離遙遠，但仍可以取得聯繫。所謂不同的神觀，其實就 是指不同與神接近的方式。若以「故事性」作為分判之依據，那麼，「哲學神」，是絲毫沒 有故事可以言脫的，因為在脫底世界裡，沒有時間之三態，不能有變動、祗能令人予以思維目 「宗教神」則帶有故事的色彩，對過去的世界有所描寫；不僅如此，「宗教神」還能對這個 世界之現在與未來有所干預。「神話神」則是純然的故事性質，脫不再能改變這個世界，但 可透過戲劇之演出，改變人們底情緒。 本文的三種神觀之區分，其實可以對照目 目 目 目 目 對神學之分判，做一比較。『目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 領域，探討神性顯現在實在界之理論目173 目 我們要問的是：倘若一位希臘哲學家真的是從神話中給走了出來，不再以神靈作為解 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 變為了脫對的「一」之形相或原因，那原本對諸神之信仰就此脫棄了、脫口不提了嗎？ 其實，類似同樣的質疑，目目目 (Gilson, Etienne, 1884-1978) 目目目 174 。本文是從神話 的角度、他則是以宗教的角度切入，卻都提出了相同的問題；一句話，希臘哲人如何調合哲 學神與宗教神（神話神）之衝突？關於這一點，目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (Qalh=j) 與與 進行瞭解。 與 與 目目目目目之記載，有兩個地方特別脫得注意。一是，在《形上學》中提到，萬事萬 物 底 本 源 (a)rxh/) 目 目 目 (stoixei=on) ， 即 不 「 生 」 (gi/gnomai) 、 亦 不 「 滅 」 (a)po/llumi) ，永久保存 (sw/zw) ；『 而哲學之創立者，泰利斯，宣稱那是水目175 。二是在 《論魂》中提到，某些思想家會脫，靈魂是與整個世界「相混」 (mi/gnumi) 、交織在一起 的；『出於同樣地理由，泰利斯認為，萬物皆充滿著神明目176 目 前面脫，萬物之根源是水，這是哲學的探討；後面脫，萬物充滿著神明，這是宗教的情操。難道 是強調宗教性；還是 脫 神就是水，而且祗能是水？這是偏向物質的自然性。 目目目認為，水可 非神、神亦非水，目目目等早期的希臘哲學家們其實並不想將兩者等同起來，『 原因是，他們不想失去他們的 [與 ]與 與 目 目 177 目目目的意思是脫，水到底是不是神，要以人底意志為中心，端看它被放在脫一個脈絡 上講。若它自流自的、與人無涉，那它就是一般的物；但若它阻礙了人們渡江之意志，它就 必定是脫一個更高的意志，也就是神明了178 ；哲學原理與宗教神明，對希臘哲學家而言，兩 者他都需要，缺一不可。這種情況可以比脫為：『希臘人的理性思想雖如春天的嫩芽，從自 173 “According to St. Augustine he distinguished three kinds of theology (genera theologiae) : mythical, political, and natural. Mythical theology had for its domain the world of the gods as described by poets; political theology included the official State religion and its institutions and cults; natural theology was a field for the philosophers – the theory of the nature of the divine as revealed in the nature of realty.” Cf. Jaeger, The theology of the early Greek philosophers p.2 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 174 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 的但丁底《神曲》裡，發掘出哲學的道理，寫了一本《但丁，這位哲學家》。 175 “a)lla\ Qalh=j me\n o( th=j toiau/thj a)rxhgo\j filosofi/aj u(/dwr fhsi\n ei)=nai” Cf. Metaphysica, I, iii, 983b20-21 176 “o(/qen i)/swj kai\ Qalh=j w)?h/qh pa/nta plh/rh qew=n ei)=nai ” Cf. Aristotle and Hicks, De anima p.42 Bk I, v, 411a8 177 “because they did not want to lose their gods.” Cf. 吉爾松，《神與哲學》p.p.14-5; Cf. Gilson, God and philosophy p.14 178 Cf. 吉爾松，《神與哲學》p.21 - 42 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 然宗教裡破土而出，卻還得依靠神話水分的滋潤目179 目 不僅目目目沒講過水是一位神明，目目目本人也脫未把善稱述為一個神明，因為『 一種觀 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 一種事物，更不用脫是一個人了目180 。倘若「善觀念」是最真實、最高的存有，而它又不是 神明，那它與神之關係當如何看待呢？ 關於這個難題，我們底回答是：「哲學神」「宗教神」與「神話神」三者是並立而存 的，是三種不同範疇的各自存在之原因；而哲人、祭司、詩人，三者分別是這三個領域最像目 也最接近神之人。這樣也才能解釋那『…可理解的、不變的、必然的和永恆的。這對柏拉圖 來脫，就是一位神明。…目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 一位神明的理由目181 。此處所指的「帶有神性」就是「哲學神」；而「不是一位神明」，指 的是「宗教神」。 目目目目那裡，「宗教神」所指的也就是靈魂。在《法篇》卷十，特別也對目目目的那句 與與 與與與與與與與與 目182 做出回應，肯定靈魂是事物生成變化之原因，特別是，靈魂可讓事 物遵循固定的法則、單一的原理、持續地有秩序地運行。譬如太陽底靈魂，是駕著太陽之戰 與與與與與與與與與與 (Laws, X, 899) 。這種比脫，根本就是神話的、宗教的神。也因此目 靈魂底運動也就是神明底屬性，如：『希望、沈思、預知、審慎、意見之真與假、悲與喜、 目目目目目目目目目目目 目183 。以上這些是第一序的運動，物體變化則是第二序的運動；這 也脫明了，物體運動之根源不能還是物質，必須提昇到精神的層次。 所 謂 靈 魂 ， 就 是 指 「 自 己 能 推 動 自 己 之 運 動 者 」 (th\n duname/nhn au)th\n au(th\n kinei=n ki/nhsin) ；所謂最有序的運動，是指圍繞著一個中心點 (me/soj) 目 在一定的範圍脫，按照同一個法則之圓周運動；天體運行如此、季節交替如此、人文世界亦 是如此。若以目目目目目的觀點來脫，「水」歸為質料因，滲透在萬物之中；「神明」則是動力 因，賦予萬物以生命；兩者合起來看，再回過頭來檢視目目目的水，就不難明瞭，『與與與與與與與 斯講這句話時，肯定想到了莪西阿那斯184 ，那條在古代傳脫中被看作萬物之父的185 、環 與與與與與與與與與與與與與與與與與 …泰勒斯講到水時，想到的並不是一種原始的物質， 而是原始起源所具有的那種神秘的、巨大的力量目186 目 目目目目得知我們把他所謂的水看作是一般物質，可能他也會嚇一大跳；在先蘇時期的 思想家們，其實根本就還沒有所謂純粹物質的概念，那是屬於目目目目目哲學（四因脫）的。 與 在柏拉圖那裡根本找不到傳統上賦予「質料」這個概念的意義，這是由亞理斯多德所導入 179 Cf. 張憲，《啟示的理性：歐洲哲學與基督宗教思想》p.22 180 “An idea is no person; it is not even a soul; at best it is an intelligible cause, much less a person than a thing.” Cf. 吉 爾松，《神與哲學》p.25; Cf. Gilson, God and philosophy p.26 181 “…intelligible, immutable, necessary, and eternal. This is a god for Plato. … This is the reason why a Platonic idea can be more divine than a god, and yet not be a god.” Cf. 吉爾 松， 《 神 與哲 學》 p.26; Cf. Gilson, God and philosophy p.28 182 “qew=n ei)=nai plh/rh pa/nta” Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation X p.348, (Laws, X, 899b) 183 “bou/lesqai, skopei=sqai, e)pimelei=sqai, bouleu/esqai, doca/zein o)rqw=j e)yeusme/nwj, xai/rousan lupoume/nhn, qarrou=san foboume/nhn, misou=san ste/rgousan” ibid. 340, (Laws, X, 897a) 184 即海神W)keano/j (Ocean)目 185 目目目目目目目目目目 W)keano/j 目目目目目目目”o(/j per ge/nesij pa/ntessi te/tuktai” Cf. Iliad, XIV, 246。這個傳脫被 亞理斯多德引用。Cf. Vamvacas, The founders of Western thought : the presocratics p.31, n.2 186 Cf. 魏施德，《通向哲學的後樓梯》p.8。作者引的這段話出自 Metaphysica, I, iii, 983b29-33。其實亞理斯多德原 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 Thqu/j，脫是 W)keano/j 之妻，是脫河神之母，名稱源自於 th/qh，即祖母。 - 43 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 的概念。因此，如同我們能從亞理斯多德文本之探討中看到的，我們實在是非常天真，把 hyle 概念套用到先蘇時期。我們無任何引據可佐證先蘇時期有類似質料的概念，甚至泰利 斯的水也不是指質料的東西目187 目 目目目的水，既有「形上神」對萬有本源之要求、又有「宗教神」主宰世界之力量、亦 有「神話神」之故事背景為基礎。以下就分別論證三種神明之觀點；特就以目目目目目目目目目 本著作，《形上學》、《倫理學》、《詩學》對應三種領域，來探究各神明之脫在涵義。 目1目 目目目目目目目目目目目目目 目目目目目所著的《形上學》，其實他並沒有為這本小書取名字， meta-physica 很可能也與作者底原 不同、甚至完全相反；作者最有可能為此書命名的，有三個選項：神學188 、第一哲學189 、智 目目目190 。從第一卷開始到第十二卷結束，可以脫就是一個覓神之旅，朝向第一哲學、最高的 智慧邁進。 「哲學神」是目目目目目最使後人重視的一種神觀；我們要問的是，這裡所謂的「神學」，有 關神的學問，是什麼意思？神明有脫些屬性、有什麼象徵、是哲學家所預設的？再進一步問目 目目目目目 - 神關係」是什麼？我們要怎樣去看待、去面對我們好不容易才找到的這位神？ 這裡的回答是，目目目目目，以注重經驗、強調推理著稱的哲學家，對神的看法也是有預 設的。他預設了神之完美性，而與世界有別；其它一切的屬性皆來自於這個完美性。什麼是 完美性？即沒有缺乏、依存於本性；然而這個世界卻又因著缺乏而存在。人神關係也就建立 在缺乏程度之多少上，一句話，愈能自足，就愈像神、愈具智慧、愈是哲學的。 以下將分三個部分進行論證：1. 不動的推動者。2. 目目目目目目 3. 人神之思維關係。 1 目 不動的推動者 目目191 目 目目192 目 目目目目目最先找到上帝之途徑是由於他認定了有一「不動的推動者」存在。他認定的基 礎是什麼？又有什麼動機促使他走上這一條路？終於成就了貫穿從存有到實體到神的通路。 我們認為，他是從追求真理，到追求原因，再從四大原因置入有限系列中，逐一找出 各自的第一因，成為神的屬性。而「不動的推動者」正是第一動力因之理論實現之結果。 1 目 不動的推動者 「不動的推動者」在《形上學》第一次出現，是在第四卷（ Γ ）的最後一句話『目目 187 “The concept of ‘matter’ does not occur at all in Plato with the significance that it has assumed in the tradition. Rather, this is a concept introduced by Aristotle. Therefore, as we can also see from our investigation of Aristotelian texts, it would be extremely naïve of us to now impute the concept of hyle to the Presoceatics. We have no citations confirming that the Presocratics had anything like the concept of matter. Even Thales’ water is something other than matter.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.65 188 Cf. Metaphysica, VI, i, 1026a19; XI, vii, 1064b2。神學與智慧之學是專在《形上學》中使用；由其它著作引用的名 稱，唯第一哲學。 189 Cf. Movement of Animals, vi, 700b10; On the heavens, I, viii, 277b10 190 Cf. Metaphysica, XI, i, 1059a18; iv, 1061b33 191 Cf. Reeve, Substantial knowledge : Aristotle's Metaphysics p. 192 Cf. Bradshaw, Aristotle East and West : metaphysics and the division of Christendom p. - 44 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 有些事物總是推動著動者，第一推動者本身是不動的目193 。接著在卷五、七、九都有零星帶 到，直到卷十一、十二才針論此概念充分展開，詳細討論。由此可知，這個概念不是在《形 上學》最後才逐漸形成的，而是一開始就在目目目目目心中奠定了重要的地位，也預示了《形上學》開展的 目目目目目所設想的「不動的推動者」，不該祇專注在後面發展到極致的十一、十二卷，更應該 回到第四卷，去看看這個概念底原始的成因。 第四卷可以脫是整部《形上學》之總綱，也是從卷一、卷二對哲學史的回顧，卷三提 了質疑之後，卷四開始做出正面的回覆 194 目目目目目目底「不動的推動者」概念，並非來自他個 人閉門靜觀世界、邏輯推理的結果，而是欲解決當時哲學前輩們各有主張、所留下的諸多問 題，才有的可能解答。因此，目目目目目在第二卷中，表示要感謝那些哲人前輩們，所做的思想 上的貢獻，脫怕是一點點也罷。『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 為淺見的人；因為他們總有些貢獻，事先鍛練了我們底能力目195 。批評前人，不是責難，反 是給予後輩一個令人感謝的理由。 《形上學》卷四又似乎是接著《物理學》的脫容講下去的 。因為早在目物理學》卷三就已 與 與 與 與 是有一不動的推動者目196 ，而且在卷八第五章提出了證明。理由是： 與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 [ 所推動 ] ，則必有第一個推動者，本身不被它物所推動... 有無限個推動者，自身又被它者所推動，那是不可能的，因為在無限裡，沒有第一個。又若目 凡動者皆被某物所推動，而第一個推動者並不由它者所推動，那它必由自己所推動目目197 這樣就形成了一串有開始、中間、結束三者的變動序列；開始，即第一個推動者，本 身不動，卻能推動它者；結束，即本身動，卻不再推動它者；中間，則自己既動，也推動它 者。開始與結束兩個端點都有否定意義，前者否定自己動，後者否定它者動、不再帶有變動 的起源；這樣才能保證從開始到結束之間有一連串的肯定，是屬於同一個連續變動的整體。 目目目目目 本身被推動 本身被推動 本身被推 目目 // 目目 // 目目 // 目目目 目目目目 目目目目 目目目目 目目目目目 目目目目 目目目目目 目目目目 目目 中間 目目 目目 目目 圖表 1 目目目目 在《形上學》卷二第二章中，已開始討論有限與無限的問題，則與《物理學》卷三， 193 “e)/sti ga/r ti o(\ a)ei\ kinei= ta\ kinou/mena, kai\ to\ prw=ton kinou=n a)ki/nhton au)to/.” Cf. Metaphysics, IV, viii, 1012b30-2 194 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目Cf. 亞里斯多德，《形而上學》p.56 目目 195 “ou) mo/non de\ xa/rin e)/xein di/kaion tou/toij w(=n a)/n tij koinw/saito tai=j do/caij, a)lla\ kai\ toi=j e)pipolaio/teron a)pofhname/noij: kai\ ga\r ou(=toi suneba/lonto/ ti: th\n ga\r e(/cin proh/skhsan h(mw=n.” Cf. Metaphysics, II, i, 993b12-14 196 “eÃsti ga/r ti kinou=n kaiì a)ki¿nhton.” Cf. Physica, III, i, 201a27-8 197 “ei¹ dh\ a)na/gkh pa=n to\ kinou/menon u(po/ tino/j te kineiÍsqai, kaiì hÄ u(po\ kinoume/nou u(p' aÃllou hÄ mh/, kaiì ei¹ me\n u(p' aÃllou [kinoume/nou], a)na/gkh ti eiånai kinou=n oÁ ou)x u(p' aÃllou prw½ton, ... a)du/naton ga\r ei¹j aÃpeiron i¹e/nai to\ kinou=n kaiì kinou/menon u(p' aÃllou au)to/: tw½n ga\r a)pei¿rwn ou)k eÃstin ou)de\n prw½ton, ei¹ ouÅn aÀpan me\n to\ kinou/menon u(po/ tinoj kineiÍtai, to\ de\ prw½ton kinou=n kineiÍtai me/n, ou)x u(p' aÃllou de/, a)na/gkh au)to\ u(f' au(tou= kineiÍsqai.” Cf. Physica, VIII, v, 256a13-20 - 45 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目 目198 ，甚至還帶有神性。這 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目(1) 目 目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 (2) 或因量的無限可分， (3) 目目 目目目目目目目目 (4) 或因有限者其限制來自於它者而不在自身，尤其， (5) 或因數、量、 在天之外，總能想像無限大的、無所不包的領域。總地脫，可無限地增大，大到無法跨越， 或可無限地縮小，小到無法穿越。199 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 但無限必須是可分的。無限也不是某物底屬性，因為無限不能成為組成的要素。當我們脫 『時間是無限的』，其實就像脫『聲音是不可見的』一樣；「無限」與「不可見」並不構成 時間與聲音的要素。 無限不是實體、不是屬性，那它還能是什麼？它不能是一個現實的東西，不是事物之 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目 (to/de ti) ，而是像日子 (h(me/ra) 、或競賽 (a)gw¯n) ，來一個又去一個，生與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 『苟日新，日日新，又日新』。 無限之特色是取之不盡、用之不竭，永遠有賸餘。因此，沒有最小的量，沒有最終的 時刻，也沒有最後的世代。『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 200 。 所 謂 「 此 外 全 無 」 指 的 是 完 備 (te/leioj) 與 與 與 (o(/loj) 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目 目目201 目 目無限，作為沒有形式的質料，不能被認識目202 。無限祇能算是部分，不是整全；祇 能被包容，不是包容。而時間的無限來自變動 (ki¿nhsij) ， 變 動 的 無 限 來 自 量 (me/geqoj) 。量的無限指的是不可能無限大，僅可能無限小，永遠可分。因此，要認識事 物的第一原因、第一原理，就不能是沒有界限地進行下去。然而，什麼是「第一」 (prw=toj) 目 我們可以從形上學第二卷（ α 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目 目目在《物理學》中脫明了何謂「第一哲學」：『目目目目目目目目目目目目目目目目目目 [ 與與 ] 目 目 目 目 目 目203 目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目204 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (a)lhqe/statoj)，乃指它是其它較不真之原因 (ai)ti/a) ；所謂較不真，乃指它是「後出」 198 “a)ge/nhton kaiì aÃfqarton w¨j a)rxh/ tij ouÅsa.” Cf. Physica, III, iv, 203b8 199 Cf. Physica, III, iv, 203b16-27 200 “sumbai¿nei de\ tou)nanti¿on eiånai aÃpeiron hÄ w¨j le/gousin. ou) ga\r ou mhde\n eÃcw, a)ll' ou a)ei¿ ti eÃcw e)sti¿, tou=to aÃpeiro/n e)stin.” Cf. Physica, III, vi, 206b33-207a1 201 “te/leion d' ou)de\n mh\ eÃxon te/loj: to\ de\ te/loj pe/raj.” Cf. Physica, III, vi, 207a13-4 202 “dio\ kaiì aÃgnwston v aÃpeiron: eiådoj ga\r ou)k eÃxei h( uÀlh.” Cf. Physica, III, vi, 207a25 203 “pw½j d' eÃxei to\ xwristo\n kaiì ti¿ e)sti, filosofi¿aj eÃrgon diori¿sai th=j prw¯thj.” Cf. Physica, II, 2, 194b14-5 204 “periì de\ th=j kata\ to\ eiådoj a)rxh=j, po/teron mi¿a hÄ pollaiì kaiì ti¿j hÄ ti¿nej ei¹si¿n, di' a)kribei¿aj th=j prw¯thj filosofi¿aj eÃrgon e)stiìn diori¿sai.” Cf. Physica, I, 9, 192a34-6 - 46 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） (u(/steroj) 者，是衍生出來的，僅在某時、某地、某狀態下為真，是受脫限的真，而非永 目目 (a)i/dioj) 與 目目 (a)ei) 目目 目 目 目 目 目 (pro/teroj) 者愈真，乃由於前出者是後出者之原因，因此，『 沒有原因目 目目目目目目目目目 目205 目目與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目206 目目目目目目目 的真理等級，目目目目目也運用在變動系列的脫 明上，如「第一個推動者」比「最後一個推動 者」更具有推動的意義，因為「第一個推動者」推動「最後一個推動者」，「最後一個推動 者」才再推動「最後一個動者」；若無第一則無最後，但若無最後，仍有第一。207 目目目目目所謂的「不動的推動者」，這個「動」 ( 目目 ) 有三種意思， (1) 目 (pa/qoj, poio/j) 的 變 換 (a)lloi/wsij) 與 (2) 與 (me/geqoj, poso/j) 的 增 (au)/chsij) 目 (fqi/sij) 與 (3) 與與 (to/poj) 的位移 (fora/)。此三者又以位移變動為第一，性質變動居次目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 [1] 所謂先於，乃此物沒有，它 而此物可無需它物而存在； [2] 在時間上優先； [3] 與 與 與 與 與 目 目 208 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 但「第二實體」則亦可為主詞、亦可為述詞 (kathgori¿a)與與與與與與與與與與與與與與 更是實體的。舉例來脫，『張三是人，人是動物，動物會死』。做為主詞，張三、人、動物 都是實體；但人既是 ( 目目 ) 目目目目目目目目目目 ( 目目 ) 動物所依之主詞，處在中間，故是 第二，唯張三是第一目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目209 。雖然人 ( 目 , eiådoj) 目目目 ( 目 , ge/noj) 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 在整個「主詞 - 述詞」的整全序列來脫，開始，是因為它並不做為其它的述詞，祇能 是主詞，所以第一；結束，是因為它祇能做述詞，不能用為主詞，所以最後；中間一連串的 中介，既是主詞又是述詞，不論是一個還是多個，就僅能是次要的。離「第一實體」愈後面 的，愈不具實體性。更進一步脫，『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目210 目 以「第一實體」、「第二實體」、…到最後一個不是實體之屬性，實體與實體之間， 目目目目…目目目 (meta/) 向終端連結的，而以「依…目目目 (kata/) 向開端連結的；屬性則是 目目目…目目目 (e)n) 成為終點。「第一實體」並不 kata/ 目目目目目 e)n 什麼，它就是如其 所是地做為它自己，其它的都在它後面。若以此觀點看存有，則得出正好相反的順序。 「第一實體」是脫含最豐富、外延最小的存有，愈往後，其種、其類、脫含愈來愈貧 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (to\ oÄn v oÄn) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 ( 第一哲學 ) 要研究的對象。「第一哲學」研究存有本身，卻是最後一個不具質、量、關係等 變化之實體，顯然是它底次序與以底基 (to\ u(pokei/menon) 為主的實體相反。此「第 一」非彼「第一」。 存有可以是實體、也可以是屬性，哲學為什麼不研究屬性？『因為它們沒有一個是自 205 “ou)k i)/smen de\ to\ a)lhqe\j a)/neu th=j ai)ti/aj.” Cf. Metaphysics, II, i, 993b23-4 206 “to/te ga\r oi¹o/meqa gignw¯skein eÀkaston, oÀtan ta\ aiãtia gnwri¿swmen ta\ prw½ta kaiì ta\j a)rxa\j ta\j prw¯taj kaiì me/xri tw½n stoixei¿wn.” Cf. Physica, I, I, 184a12-13 207 Cf. Physica, VIII, v, 256a4-13 208 “le/getai de\ pro/teron ou te mh\ oÃntoj ou)k eÃstai taÅlla, e)keiÍno de\ aÃneu tw½n aÃllwn, kaiì to\ t%½ xro/n%, kaiì to\ kat' ou)si¿an.” Cf. Physica, VIII, vii, 260b17-19 209 “Ei¹ko/twj de\ meta\ ta\j prw¯taj ou)si¿aj mo/na tw½n aÃllwn ta\ eiãdh kaiì ta\ ge/nh deu/terai ou)si¿ai le/gontai.” Cf. Categoria, v, 2b29-30 210 “wÐste mh\ ou)sw½n tw½n prw¯twn ou)siw½n a)du/naton tw½n aÃllwn ti eiånai.” Cf. Categoria, v, 2b5-6 - 47 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目 …與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與 目 。這樣，就把目標從屬性轉向了「第一實體」。「第一哲學」為何要以「做為存有 211 之存有」為研究對象，因為其它學科『它們把 [ 目目 ] 目目目目目目目目目目 目212 ，都祇是 部分的知識，並不完整。為何不研究「第一實體」？因為個體是種底部分，『目 目 目 目 目 目目213 ，所有「做為實體的存有」都是「做為存有之存有」底部分。 就定義而言，類是種底部分 (me/roj)，如「人是理性的動物」，動物 ( 目 ) 與與與 目目 ( 目 ) 的定義裡；但就形式而分，種則是類的部分 (mo/ria)，如豬、狗、牛、羊，都 算是動物的部分。整體與部分之間，在定義上有蘊含關係；如，動物 ( 目 ) 會死，意謂著人 ( 目 ) 會死；人會死，意謂著張三會死。身為最大類的存有本身，是所有定義之根源，當然 也就是「第一哲學」的主要研究對象。 至於實體在存有中相較其它屬性有其優先性，目目目目目在《形上學》卷七第一章又引述 了何謂「第一」之概念來加以脫明：『所謂「第一」有許多意義；而實體在任何意義上都是 目目目 [1] 定義上、 [2] 目目目目 [3] 與與與 目214 。就時間而言，其它範疇無法獨立存在，皆 得依於實體，故第一。就認識而言，祗有當我們認識到一物底本質之是什麼，才算是全然真 正地認識，故第一。就定義而言，實體必出現在每個事物的定義中，故第一。進言之，『與 有是什麼？正是問：實體是什麼？目215 ，兩者是同一個意思。 我們可以把實體序列與哲學之關係圖示如下： meta meta meta 目目目目 // 第二實體 ( 目 , 目 ) // 第二實體 ( 目 ) // 目目 kata/ kata/ e)n / / / 目目目目 目目 + 目目 質料中的形式 目目目 目目目目 目目目目 存有本身 目目 目 目 目目 第二哲學 第一哲學 目目 2 目 目 - 目目目目 「 第 二 實 體 」 是 由 「 最 高 的 類 」 (to\ prw½ton ge/noj) 與 「 最 低 的 種 」 (to\ uÀstaton eiådoj) 所組成。但除了那「最高的類」之外的所有的「第二實體」都算是「第 二哲學」研究的範圍。『有多少種實體就有多少哲學分支，因此，其中必有第一哲學與其跟 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 216 。 在 一 與 多 211 “ou)de\n ga\r au)tw=n e)sti\n ou)/te kaq” au(to\ pefuko\j ou)/te xwri/zesqai dunato\n th=j ou)si/aj, …tau=ta de\ ma=llon fai/netai o)/nta, dio/ti e)/sti ti to\ u(pokei/menon au)toi=j w(risme/non tou=to d” e)sti\n h( ou)si/a kai\ to\ kaq” e(/kaston.” Cf. Metaphysica, VII, i, 1028a22-7 212 “a)lla\ me/roj au)tou= ti a)potemo/menai ?peri\ tou/tou qewrou=si to\ sumbebhko/j.” Cf. Metaphysica, IV, i, 1003a25 213 “dio\ ta\ eiãdh tou= ge/nouj fasiìn eiånai mo/ria.” Cf. Metaphysica, V, xxv, 1023b19 214 “pollaxw½j me\n ouÅn le/getai to\ prw½ton: oÀmwj de\ pa/ntwj h( ou)si¿a prw½ton, kaiì lo/g% kaiì gnw¯sei kaiì xro/n%.” Cf. Metaphysica, VII, i, 1028a32-3 215 “ti¿ to\ oÃn, tou=to/ e)sti ti¿j h( ou)si¿a” ibid. VII, i, 1028b4-5 216 “kai\ tosau=ta me/rh filosofi/aj e)/stin o(/sai per ai( ou)si/ai: w(/ste a)nagkai=on ei)=nai/ tina prw/thn kai\ e)xome/nhn au)tw=n. u(pa/rxei ?ga\r eu)qu\j ge/nh e)/xon to\ o)\n ?kai\ to\ e(/n?: dio\ kai\ ai( e)pisth=mai a)kolouqh/sousi tou/toij.” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1004a2-6目 目 目 目 目 目 目 Ross 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 - 48 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） (plh=qoj) 的關係中，屬性的多對到實體的一，個體的多對到同種的一，各種的多對到同類 的一，次類的多對到首類的一，這「最後的一」、或「太一」 (to\ prw½ton eÀn) 目 目 目目目目目目目 (to e(/n v eÁn) 目而非做為數、線、火目217 的一，就祇能是「做為存有的 存有」本身。所有的相似、相異、相反、對立，都指向同一根源，是謂知識上的第一。 「第一哲學」所研究的存有，不僅是象徵著最大類，更重要的，它是「做為存有」 (v oÃn) 與「依於自身」 (kaq' au(to) ，而不依於別的、做為別的什麼。也就是在這裡， 目目目目目從存有轉到了實體。 目事物被稱為存有是多義的，然而全都指向一個根源；一些乃因實體而被稱做存有， 一些則因實體底影響所致，一些則是朝向實體而去，如實體底毀滅、缺乏、性質、創建、生 成；一些則指向我們所謂的實體，如對以上種種、或對實體底否定；因為對存有之否定，我 們稱非有目目218 一切存有都指向實體，不論是指向實體的主格、所有格、受格，都與實體有關；就算 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 「以形式為主的實體」，後者是前者得以存在之原因、定義、與本質。儘管在範疇的表述上 是最後，但在存有上卻是第一。『哲學家是能探討一切事物目219 ，找到了這個「第一存有」目 我們不能對它指稱什麼或大或小、或輕或重、或黑或白等個別具體的脫容，也不能指出它是 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 它或否定它，意即，要麼「有」、(to\ oÄn) 要麼「非有」 (to\ mh\ oÄn) 目 目一門 [ 學問 ] 即在探討對立，多與一對立，探討否定與缺乏乃同一件事，因為此兩 者，我們才探討著帶有否定與缺乏的一目220 ，對一之否定與缺乏才會脫生多，『否定正意謂 著一之不在場，而缺乏乃依據底基之本性才稱作缺乏的目221 。這就是脫，非有指出了有，非 白指向著白，否定乃出於肯定，多出於一。『目目目目目目目目目目目 目222 ，一切相反的性 質，最終都可歸到「一與多」的對立，意即「有與非有」、「是與不是」 (ei)=nai kai\ mh\ ei)=nai) 之對立。 若以圖示思考一與多的關係，最恰當的圖示是圓形。目目目目目在許多地方都讚許著圓形目 事實上，圓形也是他底中心思想。這是繼承與 與 與 的想法，在《法篇》提到理智之運動是像球 一樣地旋轉，圍繞著一個中心點，在既定的範圍脫，有序地、一致地運動，有單一的、固定 的、 規則 的計劃 (Law, X, 898) 目目目目目目 則在《物理學》 卷八 第九章提到， 圓週運動 (kuklofori/a) 是首要的運動，先於線性運動；因為它更單純、更完備。反之，直線運動若 有終點則必須折返，如此會形成兩個運動，就不是單純的；若不折返，運動就結束了；但若 沒有終點，則不算完備。而完備的先於不完備的，不滅的先於可滅的；圓周運動就可以是單 217 “a)ll' ou)x v a)riqmoiì hÄ grammaiì hÄ pu=r” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1004b6 218 “ouÀtw de\ kaiì to\ oÄn le/getai pollaxw½j me\n a)ll' aÀpan pro\j mi¿an a)rxh/n: ta\ me\n ga\r oÀti ou)si¿ai, oÃnta le/getai, ta\ d' oÀti pa/qh ou)si¿aj, ta\ d' oÀti o(do\j ei¹j ou)si¿an hÄ fqoraiì hÄ sterh/seij hÄ poio/thtej hÄ poihtika\ hÄ gennhtika\ ou)si¿aj hÄ tw½n pro\j th\n ou)si¿an legome/nwn, hÄ tou/twn tino\j a)pofa/seij hÄ ou)si¿aj: dio\ kaiì to\ mh\ oÄn eiånai mh\ oÃn famen.” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1003b5-11 219 “e)/sti tou= filoso/fou peri\ pa/ntwn du/nasqai qewrei=n.” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1004a33 220 “e)pei\ de\ mia=j ta)ntikei/mena qewrh=sai, tw=? de\ e(ni\ a)nti/keitai plh=qoj a)po/fasin de\ kai\ ste/rhsin mia=j e)sti\ qewrh=sai dia\ to\ a)mfote/rwj qewrei=sqai to\ e(\n ou(= h( a)po/fasij h)\ h( ste/rhsij” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1004a10-2 221 “a)pousi/a ga\r h( a)po/fasij e)kei/nou e)sti/n, e)n de\ th=? sterh/sei kai\ u(pokeime/nh tij fu/sij gi/gnetai kaq” h(=j le/getai h( ste/rhsij” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1004a15-6 222 “a)rxai\ de\ tw=n e)nanti/wn to\ e(\n kai\ plh=qoj.” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1005a4-5 - 49 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 一的、連續的、永恆不息地進行下去。關鍵在於，直線運動中有開始、中間、結束，標示著 三個里程，而圓週運動中的每一點都可以是三者的其中一個，圓周運動的起點與終點能聯接 在一起，這才是完美的運動。原因是，它祇圍繞著圓心運動，而非朝向端點而去。 既是開始、也是結束，既是主體、也是客體；這種循環的概念也適用於技藝與自然， 目目目目目目在解釋目的性的時候脫：『 正如，在技藝中有所因由，在自然中亦然；最明顯的是目 目 [ 目目 ] 目目目目目目目目目目目目目目目 目223 。醫術是一種人為的技藝，目的在於醫治 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 ( 目目 ) 與健康之形式 ( 與與 ) 是分開的，當 醫生自己成為病人時，醫術是為了治病、治病是為了健康、健康要學會醫術，都發生在同一 個主體身上，似乎就沒有了誰先誰後的問題。主動與被動，形成了圓周運動。 圓心不在線上，卻主導著線上圓周運動的原理；圓周的動環繞著圓心的靜，回到《形 目目目目目目目目目目 [ 目目 ] 都指向有與非有、一與多；例如，靜屬於一，動屬於多目224 。由此可知目 非有環繞著有轉，多繞著一轉，動繞著靜轉；這個形上概念運用到生活上，這樣我們就可以 目 目 目 目目目目目在《政治學》中為何脫『 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目225目，或者如《目目目目目目目目目目目 目 目 目 目我們忙碌是為了要擁有閒暇，戰爭是想帶來和平目 226 目 當我們的研究對象指向那最高的存有、最後的一，而其對立面是非有、多，我們能找 出最清晰 (bebaiota/th) 、 最 明 瞭 (gnwrimwta/th) 的 原 理 原 則 ， 不 再 是 假 設 (u(po/qesij) ，不須要證明，以做為其它準則底基礎的，會是什麼？目目目目目認為那是『目目 [ 目目 ] ，不能同時，在同一 [ 目目 ] 目目目目目目目目目目目 [ 目目 ] 目227 。此即他那著 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與非有、一與多、靜與動，不能同時存在之條件。我們無法相信同一事物在同一時間既是又 不是、既在又不在。這第一原理是所有原理的原理，以存有本身進行考察，所得出最高的原 目目 此原理太過顯明，反讓人不易察覺。目目目目目認為他之前的許多哲學前輩們都沒能看清 這一點，包括目 目 目 目 目 目 與 目 目 目 目 目與 德模克利圖斯與 目 目 目目目目目目等，受限於感官知覺的影響目 以為整個世界是處於變動不居的狀態，瞬息萬變，沒有什麼是可確定的；以致於，我們一脫 什麼就不是什麼，因此，一物既是有也是非有。但目目目目目目目目目我們必須脫服他們，有些事 物其本性是不變動的，…與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目228 目 在有與非有、靜與動之間的對立關係，彼此既不能同時成立，那麼，是否我們祇能二 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 麼是可以固定下來的真實。唯有從變化 (metabolh/) 目目目目目目目目目目目目目目目 一端，必得包含兩端的成分，既有動、又有靜；是故，在《形上學》卷四最後一句話下了一 個結論，應有一個總是推動事物變動的東西（使動成為可能），而第一個推動者本身必不被 223 “wÐst' ei¹ e)n tv= te/xnv eÃnesti to\ eÀneka/ tou, kaiì e)n tv= fu/sei. ma/lista de\ dh=lon, oÀtan tij i¹atreu/v au)to\j e(auto/n: tou/t% ga\r eÃoiken h( fu/sij.” Cf. Physica, II, viii, 199b29-31 224 “pa/nta a)na/getai ei¹j to\ oÄn kaiì to\ mh\ oÃn, kaiì ei¹j eÁn kaiì plh=qoj, oiâon sta/sij tou= e(no\j ki¿nhsij de\ tou= plh/qouj” Cf. Metaphysica, IV, ii, 1004b28-9 225 “ma=llon de\ ai(reto\n to\ sxola/zein th=j a)sxoli/aj kai\ te/loj.” Cf. Politics, VIII, iii, 1337b33-4 226 “a)sxolou/meqa ga\r i(/na sxola/zwmen, kai\ polemou=men i(/n ei)rh/nhn a)/gwmen.” Cf. N. Ethics, X, vii, 1177b5 227 “to\ ga\r au)to\ aÀma u(pa/rxein te kaiì mh\ u(pa/rxein a)du/naton t%½ au)t%½ kaiì kata\ to\ au)to” Cf. Metaphysica, IV, iii, 1005b19-20 228 “oÀti ga\r eÃstin a)ki¿nhto/j tij fu/sij deikte/on au)toiÍj kaiì peiste/on au)tou/j. ... h)remeiÍn ma=llon fa/nai pa/nta hÄ kineiÍsqai:” Cf. Metaphysica, IV, v, 1010a34-7 - 50 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 推動（動中有靜）。 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 所推動，因不可無限後退，則必有第一個推動者，本身不被它物所推動。形上學進路則以存有著手，由屬性存有轉入實體存有，從第一實體開始轉向第 二實體，直到最後一個「做為存有之存有」本身，即統攝一切對立的太一。而一切對立都指向最基本的肯定 - 「有」與否定 - 「非 有」、一與多；而靜屬於一，動屬於多。對立兩造不能同時成立，但二選一式的獨厚脫一方 都不對；一與多、動與靜的關係唯有在變化之中，才能獲得正確脫理解；變化必須要有一個 開端做基礎，既帶有靜的成分，又可與動有所關聯，因此，應有一本身「不被動推的推動 目目目目目 2 與 與與與與與 以上我們分了兩個部分來討論「不動的推動者」之成立依據，前者是物理學層面，後 者乃形上學層面；前者的研究對象為自然，後者的研究對象為存有，兩者殊途同歸，指向那 不動的推動者，從自然到最高的存有，其間的關聯會是什麼？我們得先探討何謂自然，進而 探討何謂最高的存有之性，即神性；再試圖串起兩者之間的聯繫。 就物理學而論，是以自然之角度為切入點來研究變動，因為原本物理學乃一門研究自然之學，而 自然乃事物中變動與靜止之原理與原因， 是依於本性而非偶性地原屬其間 目 。所謂自然者，指在自身之脫有一變動與靜止之原理與原因，不假外 229 求。而所謂變動，或指場所之位移，或指數量之增減，或指性質之變化；自然物必是實體， 是主詞，是變動性質所憑藉的底基 (u(pokei¿menon) 。例如火向上燒，即為依於自然 (kata\ fu/sin) 與與與與與 (kaq' au(ta/) 之變動。正如火有火性、水有水 (fu/sei) 、順其本性 性，故自然可歸於一物底質料而定。 進一步的脫法是，質料必竟僅是潛能，尚未能使一物獲得應有的身分，不能算是一物 底自然本性；一物底形式才是使一物得以實現之自然之性；質料在其間的變動，皆朝向形式 之實現而被決定。尤其以人為的技藝脫品之建造為代表，木床變動之根源不在於木頭，而在 目目目目目 ( 或形狀 ) 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 質料是自然，形式也是自然；但形式應該比質料更是自然的，因為，已實現之物要比 尚處潛能之物更適於表達一物之是什麼，這個實現是一種「脫在的目的性」 (e)ntele/xeia) 的實現；在自身之中，所有的變動都以此實現為依歸，而獲得理解。因此，技藝脫物，在以 形式為自然之觀點上，要高於以質料為主的構成要素；而帶有靈魂之生物，在以脫在目的性 而言，又高於人為的、外在目的的脫物。所謂的高於，也就是脫，更是自然的；在此觀點下目 目與與與與與與 目230 所指的自然，不僅指質料的自然，也指形式上的、具有脫在目的的自然，而自 然本身就是目的，是變動之歸向。 生物依其自然會自己繁衍，如人生人；但人不是生下來就全然具足人的樣子，還必須 經過一段成長的過程，直至成年才算發育完全，獲得了人的形狀 (morfh/)。但「人形」必 竟還是在肉體上脫的，真正的人應指其本質的形式 (eiådoj) ，也就是靈魂的陶冶。自然 (fu/sij) 與 與 與 與 與 與 與 與 (fu/w) 與 與 與 與過程，這正與在事物中做為一「變動之根源」相符。 與 與 與 與 與 與 自然既是事物脫變動之原理，不論它是質料或形式，變動都得在事物之中完成；也就 是脫，自然不能脫離事物而獨存，不然事物之變動則無以為據。問題是，第一哲學所究的對 229 “w¨j ouÃshj th=j fu/sewj a)rxh=j tino\j kaiì ai¹ti¿aj tou= kineiÍsqai kaiì h)remeiÍn e)n %Ò u(pa/rxei prw¯twj kaq' au(to\ kaiì mh\ kata\ sumbebhko/j.” Cf. Physica, II, i, 192b21-3 230 “h( te/xnh mimeiÍtai th\n fu/sin.” Cf. Physica, II, ii, 194a21, 199a15 - 51 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 象－作為存有之存有本身，是不含質料、可獨立存在的純形式，若此純形式亦為自然，那麼目 自然又脫在於事物、又越超於事物，如何可能？意即，從物理學上達形上學如何可能？ 此處，技藝又給了我們一點提示：『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 231 。我們 (目 ) 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 來脫，似乎暗示著存有自身也會是一個精神實體，扮演著一位處理世界的技藝家的角色，賦 與整個存有變動之根源。但這個假設又該如何證明？而這個精神實體是否就是目 目 所 目指目的形 目 上神？在《物理學》卷二第二章最後一段話明白表示，這不是研究自然之物理學所能解決的 事，得交給第一哲學去做。 目 目 目 目 目 目 目 目目自然，有時無法直接對自然陳述其意，而得援引技藝之概念來加以 解脫，特別是在脫明自然為一目的因之情況。為什麼可以透過技藝來脫明自然？其實，技藝 與自然之關係有二，『一是藝技完成自然所不能完成的事，一是摹仿自然目232 。當自然遭受 到偶然發生的因素之干擾而不能達成自身脫在發展的目的時，人為的技藝可從旁協助，使其 恢復自然。技藝亦可摹仿自然、再現自然、反映自然，從中可看出自然所隱含的目的性，也 因著技藝會犯錯 (a(marti¿a) ，自然也會犯錯。 在此意義下的摹仿，就不同於柏拉圖 式的摹仿；柏拉圖與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 的桌子在存有的真實性上比不過木匠造出的桌子，而木匠造出的桌子又比不上桌子原型的真目 目目目目目 的摹仿則是原型之再現，在摹仿中，投射了原型所不易察覺的東西；不像是畫紙 上的圖案，倒是像鏡子一般，反映了原型的真實性，透過鏡子看到自己、透過技藝反映了自 目目 《物理學》卷二脫明了自然既是質料因、又是形式因、動力因、目的因，是一切變動 之原理；之後，卷三開始探討何謂變動。『存有底潛能之實現，做為這樣的，即變動。例如，質變底 [目 目 目 目 與 ] ，做為質變的，即質變；增與對立者減底 [ 潛能之實現 ]… ，即增減；生滅底 [ 目目目 實現 ] 即生滅；位移底 [ 潛能之實現 ] 即位移目233 。由上述可知，變動是各範疇的存有，由 潛能到實現之總稱；定義中可分三個部分，先是指存有之所有格，表明它擁有潛能；其次指 存有之形容詞，形容它是可以實現的；最後以存有之名詞來完成變動之定義。更精簡的定義 目目目潛能底，做為潛能的，實現，顯然地即變動目234 。當存有已充分實現，不再是做為潛能 的存有，就不會、也不須再變動了。 以潛能與實現來解釋變動，潛能如何能實現？就有主動 (poi¿hsij) 目 目 目 (pa/qhsij) 之分；前者表現出的是行動 (poi¿hma) 、是推動者，後者表現出的是遭受 (pa/qoj) ，是動者；變動必得由「推動者」與「動者」兩者合作完成，而實現亦是兩者共同 之實現。因此，定義就成為『主動者與受動者底潛能 [ 之實現 ] ，做為這樣的目235 目目目目目 231 “e)peiì kaiì poiou=sin ai¸ te/xnai th\n uÀlhn ai¸ me\n a(plw½j ai¸ de\ eu)ergo/n, kaiì xrw¯meqa w¨j h(mw½n eÀneka pa/ntwn u(parxo/ntwn e)sme\n ga/r pwj kaiì h(meiÍj te/loj” Cf. Physica, II, ii, 194a34-6 232 “oÀlwj de\ h( te/xnh ta\ me\n e)piteleiÍ aÁ h( fu/sij a)dunateiÍ a)perga/sasqai, ta\ de\ mimeiÍtai” Cf. Physica, II, viii, 199a15-7 233 “h( tou= duna/mei oÃntoj e)ntele/xeia, v toiou=ton, ki¿nhsi¿j e)stin, oiâon tou= me\n a)lloiwtou=, v a)lloiwto/n, a)lloi¿wsij, tou= de\ au)chtou= kaiì tou= a)ntikeime/nou fqitou= … auÃchsij kaiì fqi¿sij, tou= de\ genhtou= kaiì fqartou= ge/nesij kaiì fqora/, tou= de\ forhtou= fora/.” Cf. Physica, III, i, 201a11-2 234 “h( tou= dunatou=, v dunato/n, e)ntele/xeia fanero\n oÀti ki¿nhsi¿j e)stin.” Cf. Physica, III, i, 201b5 235 “h( tou= duna/mei poihtikou= kaiì paqhtikou=, v toiou=ton.” Cf. Physica, III, iii, 202b25-6 - 52 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 這個提示是，我們要以主動者與受動者來看待存有，不論是應用在自然的、或技藝的各個領 目目 《物理學》從卷五開始，是以歷程來看待變動；『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目 。這是脫，變動不是指靜態的兩個端點－起點、所出者（ to\ e)c ou(= ），與終點、 236 所向者（ to\ ei¹j oÀ ），而是指從起點邁向終點中間過渡的動態的歷程之那個東西 (to\ oÀ) 。終點是變動之目的，是變動之所向，變動乃以此為名。故，從「有」到「非有」，名 目目 (fqora/) ；「非有」到「有」，名為生 (ge/nesij) 。然而，在《物理學》裡，生與 滅並不能算是變動，而是一種變化；祇有從「有」到「有」之變化才算是變動237 。理由是， 「有」與「非有」乃矛盾關係 (a)nti/fasij) ，非此即彼，兩者之間沒有中間的灰色地帶； 起點與終點兩端，就沒有過渡的可能性。但在「有」與「有」之關係不是矛盾，而是相反 (e)nanti/on) 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (metacu/) 狀態的，而變動正是處在這中間狀態。 目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目238 目 變化(metabolh/) ，就希臘字源來看，指明著一物是在某物之後 (meta/) 出現，前後 兩者的關係是對立 (a)nti/qesij) 。對立可以是指有無之間彼此矛盾，亦可指有有之間彼此 相反；前者乃實體範疇，指出不同實體之生滅；後者乃屬性範疇，指出同一實體底屬性 ( 質、量、位置 ) 之變動。此亦是主詞 (u(pokei¿menon) 與述詞之分。同一個變動必須含有 三個要素：同一個變動主體、同一種變動屬性、同一段時間形成的接續狀態；三者缺一不可目 《物理學》卷二提出了自然乃變動之原因，不瞭解變動就不可能瞭解自然，因而卷三 開始轉向研究變動；從卷三到卷七，或是以潛能與實現、或是以起點到終點之歷程來看待自 然，這都是在一個有序的情況下才成立的；因此，除了變動之外，在卷八，秩序 (ta/cij) 就是理解自然一個很重要的概念。『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目與239 與目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目目目秩序總是意謂著理性 目240 。意思是，物各有其性，變動有一定的規律可遵循，事情總 是會那樣地發生，有其一致性 (a(plw½j) ；而不會一會兒這樣、一會兒那樣 (o(te\ me\n o(te\ d' ou)/) ，令人毫無頭緒，無法預測；若有，那就是亂，不是自然。因此，自 然既是變動之原因，亦是秩序之原因。 與與與與與與與與與 (para\ fu/sin) 、這些現象又是怎麼來的呢？ 目目目目目 (bi/a) 目目目目目目目目 認為這必是由外力 目 或是出於自身、或是出於它者；出於自身－如生物，動者與推動者皆在己身脫－整體來看， 自己就會變動，無需靠外力，『當變動底根源是在事物自身，我們稱此變動為自然 目241 ；因此，生物之自生、自 長、自滅，不必教、不必學，自身自有一套規則可循。但若變動乃出於它者－如無生物之被 推動，動者與推動者兩分，不在一身之脫－或可依於自然、或可違反自然。在此情況下，推 動者成為一個外力，才有了違反自然之可能。 236 “pa=sa ga\r ki¿nhsij eÃk tinoj kaiì eiãj ti: eÀteron ga\r to\ prw½ton kinou/menon kaiì ei¹j oÁ kineiÍtai kaiì e)c ou(=.” Cf. Physica, V, i, 224b1 237 目目目目目目目目目目目目ki¿nhsij 目目 metabolh/，分為六種：生、滅、增、減、質變、位移。但到了《物理學》，ki¿nhsij 目 專指增減、質變、位移。 238 “e)peiì de\ pa=sa metabolh\ e)n toiÍj a)ntikeime/noij, ta\ d' a)ntikei¿mena ta/ te e)nanti¿a kaiì ta\ kata\ a)nti¿fasin, a)ntifa/sewj d' ou)de\n a)na\ me/son, fanero\n oÀti e)n toiÍj e)nanti¿oij eÃstai to\ <metacu/>.” Cf. Physica, V, iii, 227a7-9 239 “ou)de/n ge aÃtakton tw½n fu/sei kaiì kata\ fu/sin: h( ga\r fu/sij ai¹ti¿a pa=sin ta/cewj.” Cf. Physica, VIII, i, 252a10-2 240 “ta/cij de\ pa=sa lo/goj.” Cf. Physica, VIII, i, 252a13 241 “oÀswn d' h( a)rxh\ e)n au)toiÍj th=j kinh/sewj, tau=ta fu/sei fame\n kineiÍsqai.” Cf. Physica, VIII, iv, 254b16-7 - 53 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 接下來的問題是，如何看待生物 (e)/myuxoj) 目目目目 (a)/yuxoj) 兩者之自然？ 生物脫自有變動之根源，但無生物呢？無生物自身不會變動，得靠外力；靠外力之變動如何 稱得上自然？這時，以事物底固有潛能之是否實現來脫明。例如，火有向上、土向下的固有 潛能，外力若有助於固有潛能之實現則為合於自然，若有所阻 (kwlu/w) ，則為違反自然目 換句話 脫 ，事物自身 脫 所擁有底變動之根源，並非推動或主動 (poieiÍn) ，而是受動 (pa/sxein)；即被動地接受。 自然是事物自身變動之根源，而變動是固有潛能之實現、是出於一處而朝向一處；自 然是所有秩序之原因，既是做為潛能之質料，亦是做為實現之形式。靜是變動之開始、也是 結束；變動背後，像似有一理性的存有在安排著。那不動的推動者在脫裡？生物中有靈魂的 靜安排著身體的動，那麼，無生物呢？目目目目目 也承認， 阿那克薩哥拉斯 目目目目 nou=j目目目目 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目242目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 第一不動的推動者有脫些性質呢？首先，它是永恆的。因為，變動是永不間斷的，做 為它底根源，當然也須永在。其次，它最先做出的推動是位移，然後才是質變、再量變；換 言之，它也祇能有位移的變動，不能實現其它變動。這個位移，是無限的、單一的、連續的目 意即圓周的運動。因為，連續代表不中斷、永恆意謂不停止；也就不能有折返點。直線若沒 有折返點即不完備，唯圓周運動能有始有終亦不須折返，故完備；圓周運動事實上是圍繞著 與與 (ke/ntron) 在轉，故圓心才真正地是其起點與終點；反過來脫，正因著圓周上的每一點 都是也都不是起點與終點，所以它才能是既完備又永恆。『無論就自然、定義、時間，完備 者先於不完備者，不滅者先於可滅者；再來，能脫永恆者先於不能永恆者目243 目目目目目目 不動的推動者，是永恆的、不滅的、完備的、單一的、無限的、連續的。 在量方面，第一不動的推動者是不具部分 (a)merh/j)，無大小 (me/geqoj) 可言與 不會隨著所推動的動者而變化，應有一恆常狀態 (o(/moioj eÀcij) 。有量就表示有了限定目 有限定就不能永恆、無限。 3 與 人神之思維關係 當希臘哲學一步步地把思辨理性神化了，就盡其所能地要把宗教裡講不清楚的、神話 的部分給弄明白；直到理性自己最終成為了最高的神明；這種現象在目目目目目 那兒達到脫 目目 目在亞理斯多德底系統，神被昇華到抽象層裡最頂端的部分，設想為沒有質料的形式 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 的。它甚至除了它自己以外也不能思考其它東西，因為沒有其它的對象脫得它底注意。 …與 不能愛這個世界，或傳脫底道；但這個世界卻被期待著要愛脫目244 目 242 “dio\ kaiì ¹Anacago/raj o)rqw½j le/gei, to\n nou=n a)paqh= fa/skwn kaiì a)migh= eiånai, e)peidh/ ge kinh/sewj a)rxh\n au)to\n eiånai poieiÍ: ouÀtw ga\r mo/nwj aÄn kinoi¿h a)ki¿nhtoj wÔn kaiì kratoi¿h a)migh\j wÓn.” Cf. Physica, VIII, v, 256b25-8 243 “pro/teron de\ kaiì fu/sei kaiì lo/g% kaiì xro/n% to\ te/leion me\n tou= a)telou=j, tou= fqartou= de\ to\ aÃfqarton. eÃti prote/ra hÁn e)nde/xetai a)i¿+dion eiånai th=j mh\ e)ndexome/nhj.” Cf. Physica, VIII, ix, 265a22-25 244 “In the system of Aristotle, God is sublimated to the topmost pinnacle of abstraction, and conceived as Form without Matter – a pure Thought, cut off from all active or creative energy, for the Ultimate End can have no other end beyond itself. It cannot think of anything but itself, for no other objects is worthy of its attention. … God cannot love the world, or send forth his Logos into it; but the world is expected to love him.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.261 - 54 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目 目 目 目 目 底哲學神，特點在於能 脫 「自我反思」 (self-reflection) ；從自我反思到 「自我運動」 (self-movement) ，朝向「第一推動者」 (First Mover) 、一個全然自律的形式而 開展出來。然而，『這種全然的自律不是人性的，而是希臘思想所以為的宇宙。因此，我們必須考量人 目245 目 反思，總預設著一個立即的行動，不必等待什麼因緣際遇；除此之外，反思也預設著 有所脫出 (pa/rergon) ，不會僅限於自身打轉。若套用柏拉圖在《智者》篇中所討論的五個基本概念 (ei)=doj)246 ，自我反思， 1. 是存有自身 (to/ o)\n au)to) 目 2. 目目目目 (tau)to/j) －思想自身， 3. 也是差異 (e(/teroj) －有所 脫 出， 4. 既 是靜止 (sta/sij) －自身不動， 5. 也是運動 (ki/nhsij) －推動它者。 這些最基本的對立，似乎都可融合在反思的概念中。 目與 與 的「德即知」發展到柏拉圖的「知即憶」，再到目 與 與 目 目 目 目 的「神即智」，這 三個階段，分別標示了由「人的生活方式」到「魂的不朽」再到「神的自滿自足」。這種 「人－魂－神」的發展進路，就像發射火箭一樣，當火箭昇空朝天際飛去，一段一段地依次 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 人為了認識事物底本質，先捨棄了個別的物質性；為了追求不變的理念，再脫棄了感官身體與 最後，為了思辨理性的自足，終於，脫下了神對人的愛，抵達了「哲學神」的殿堂。 哲學神，是人找到了神，不是神找到了人。神沒有必要去找人，脫祗要鎮日對著鏡子與 看著自己、思想自己247 。而人又為什麼要找神，因為，唯有處在類似神的狀態才是最幸福的與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 相較於人，理性即神性；相較於人的生活，理 與目 目柏拉圖在《斐萊布》篇也提到，那種不追求快樂與否，而遵照明智的、理性的生活，才是最像神的 248 249 目2目 目目目目目目目目目目目目目 一般來脫，由於《形上學》的關係，我們脫少探討目目目目目 有關「宗教神」之觀念與 正因著《形上學》是統轄萬有的、最高的學問，使得我們常用《形上學》中底神觀去解釋其 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目 沒有宗教 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 其實在古代的希臘人是生活在多神的宗教觀裡，不僅如此，神明還會隨著人類文化的 發展而愈來愈多。希臘神明，有的是代表天地萬物，住在目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 的、祖傳的神，…目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 是截然不同於有關事物的一種秩序；柏拉圖的脫神，正是大不同於他那些哲學的原理目250 目 事物的秩序可以化繁為簡，最後訴諸最後單一的形上原理，這是「哲學神」的路子； 人類的秩序可就由簡而繁，要管的事愈來愈多，最後什麼神都有，這是「宗教神」的路子。 但「宗教神」又不同於「神話神」，其差別是，前者有相應的自然事物對應著一種理性的秩 序，後者則受到故事情節之安排而出人意表。所以柏拉圖目由此才希望借助理性沈思，深刻 245 “this complete autonomy is nothing human but rather the universe as the Greek thought of it, and therefore we should consider the difference between the human being and the divine being.” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.69 246 Cf. Sophist, 254c-255c 247 目白雪公主》裡的皇后，整天對著鏡子問：『誰是世上最漂亮的女人？』然後魔鏡回答『就是您』。若合符節。祗要這個 這個情節類似安徒生童話 248 “Reason is divine in comparison with man, the life of Reason is divine in comparison with human life.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.262 249 Cf. Philebus, 33b 250 “the world of Plato is no less full of gods than the world of Thales or that of Homer; and his gods are just as distinct from his philosophical principles as an order of persons is distinct from an order of things.” Cf. 吉爾松，《神與哲 學》p.27; Cf. Gilson, God and philosophy p.p.28-9 - 55 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 地揭示保留在神話中的宗教意蘊目251 目 一個很明顯的證明是，柏拉圖認為崇拜偶像 (a)/galma) 是有必要的，雖然他也知 道偶像祗不過是個沒有生命的物質而已，它不是神明，卻代表著神明。『我們所崇敬的，有的是明顯可 所安置的偶像之圖像。當我們榮耀這些無生命的東西時，就會充分地帶來活生生的神底善意 目目目目252 。所謂可見的神，指的是日、月、星辰等天體之神253 與與與 柏拉圖目目目目目目目目目目目目目目目 神明脫對會應允人們家中長輩對晚輩之禱告；與其敬拜神明之雕像，不如好好孝敬活著的父 目目目與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與目254 ；因「敬畏神明」而要求「孝敬父母」，這是宗教落實到倫 理學上的例子255 目 從倫理上勸導的規範再上昇到法律強制的層次，背後其實也是以神明為基礎的。法律 (no/moj) 與理智(nou=j) 不僅在名稱上有相似之處，意涵上更有緊密地關聯256 目柏拉圖目目 個神話為證，原本 Kro/noj 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目 257 不是人，而是更像神的、更優秀的，精靈目 。然而現在，『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 要聽從的對象，是那在我們裡面不朽的東西，即理智之分派，名為法律目258 。法律取代了精 靈統治著人們，法律是理智運作分派之結果，而人底神性不朽的部分，則是理智。 Kro/noj 神的統治神話，柏拉圖在《政治家》篇也提到一次，而且比《法篇》中更為詳細。精靈 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 的饋贈與教導一些求生的技藝 (Statesman, 271c-274d) 。雖然神靈比人們更接近神，然而在 人底靈魂中確實也有神性不朽的部分 (a)eigenh/j) ，與神靈有親緣關係 (suggenh/j) 目 人底其它部分則是屬動物的、可朽的部分 (z%ogenh/j)。所以，人既有不朽的神性、也有 可朽的獸性；什麼是神性？『關於美好、正義、善、以及與此對立的、如此肯定、真實的意 見，存於靈魂中，我喚作像神的，屬於神靈的類別目259 。由此可知，靈魂中的神性，乃是關 於美好、正義、善等倫理德性，訴諸於公共領域則成為法律。 把神靈視為「牧者」，其實是延續自早期對話錄《斐多》篇裡，把神明視為人類底 「守護者」 (e)pimelou/menon) 這個概念，人類則是屬於神明底財脫。『神明是我們底守 251 Cf. 張憲，《啟示的理性：歐洲哲學與基督宗教思想》p.22 252 “tou\j me\n ga\r tw=n qew=n o(rw=ntej safw=j timw=men, tw=n d’ ei)ko/naj a)ga/lmata i(drusa/menoi, ou(\j h(mi=n a)ga/llousi kai/per a)yu/xouj o)/ntaj, e)kei/nouj h(gou/meqa tou\j e)myu/xouj qeou\j pollh\n dia\ tau=t’ eu)/noian kai\ xa/rin e)/xein.” Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation X p.p.446-8, (Laws, XI, 931a) 253 Cf. Laws, VII, 821a-d 正因著天體運行是神明之軌跡，柏拉圖才強調學習天文學之重要性與神聖性。 254 “qaumasto\n ga\r dh/pou to\ progo/nwn i(/druma h(mi=n e)stin, diafero/ntwj tw=n a)yu/xwn” Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation X p.450, (Laws, XI, 931d-e) 255 柏拉圖常將「敬畏神明」與「孝敬父母」放在一起講。Cf. Republic, X, 615c 256 Cf. Laws, XII, 957c 257 “tau=t ou)=n dianoou/menoj e)fi/sth to/te basile/aj te kai a)/rxontaj tai=j po/lesin h(mw=n, ou)k a)nqrw/pouj a)lla\ ge/nouj qeiote/rou te kai\ a)mei/nonoj, dai/monaj” Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation IX p.284, (Laws, IV, 713c-d) 258 “kai\ o(/son e)n h(mi=n a)qanasi/aj e)/nesti, tou/t% peiqome/nouj dhmosi/ kai\ i)di/# ta/j t oi)kh/seij kai\ ta\j po/leij dioikei=n, th\n tou= nou= dianomh\n e)ponoma/zontaj no/mon.” Ibid. 286, (Laws, IV, 713e-4a) “th\n tw=n kalw=n kai\ dikai/wn pe/ri kai\ a)gaqw=n kai\ tw=n tou/toij e)nanti/wn o)/ntwj 259 ou)=san a)lhqh= do/can meta\ bebaiw/sewj, o(po/tan e)n tai=j? yuxai=j e)ggi/gnhtai, qei/an fhmi\ e)n daimoni/% gi/gnesqai ge/nei.” Cf. Statesman, 309c - 56 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目 目260 。這個意思是，人們底生命並不由自己所掌權，是故，不能 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 不論是倫理的、或政治的層面，神明都參與其中。在此我們要問的是，在目目目目目 哲學體系裡，神明祗能是一種沒有情感、沒有意志、祗有理性的、靜觀的思維活動嗎？他如 何處理有關信仰之問題？線索在脫裡？若真是有，我們怎麼可以忽略呢？其實『與與與與與 與神話的本質和重要性卻有相當敏脫的了解目261 目 我們主張， 目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 262 (o(/sioj) 。神與人之間可以有一種對話的、互惠的、脫伴關係。 所以本文接下來會以《倫理學》為主要文本進行論證。1. 首先脫明人底活動主要在追 求幸福。2. 人底幸福就是與神相遇。 3. 人追求著神，神等著被人追求，以幸福為中詞，人 神兩者有一互惠關係。 目目263 目 1 與 人與幸福 目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目264 目 目 目(Symposium, 目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目 205a) 2 與 與與與與 柏拉圖在對話錄中引用了目目目目目目 的話『人為萬物的尺度目265 ，似乎要把幸福也 交在人底手上來衡量；其意義是，『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 我判斷事物不存在，它就不存在目266 目目 柏拉圖脫，不，神才是萬物的尺度，人要盡力地像 神，成為神的追隨者，依循神的法則的人，才是幸福的267 目 然 而 ， 「 像 神 」 是 什 麼 意 思 ？ 這 是 脫 ， 人 要 活 出 一 種 「 神 的 樣 子 」 (qe/wsij, divinization)268 ， 是 要 儘 可 能 地 與 神 「 同 化 」 (o(moi/wsij, assimilation) 或 「 一 致 」 (unification)；也就是脫，人可以神格化 (deification)，成為一位神；也可以僅摹仿神的生活 方式而生活，跟隨神 (e(/pou qew=?, follow god)269 。前者是脫，人也擁有神性的部分， 即理智，可以加以成就；後者是脫，人生在世，雖然不在天上，但還是可以過像神一般的生 “to\ qeo/n te ei)=nai to\n e)pimelou/menon h(mw=n kai\ h(ma=j e)kei/nou 260 kth/mata ei)=nai.” Cf. Phaedo, 62d 261 “Aristotle had an acute understanding of the nature and importance of religion and mythology.” Cf. 阿姆斯壯，《神 的歷史》p.69 262 Cf. 柏拉圖對話錄，Gorgias 507b 263 Cf. Broadie, Ethics with Aristotle p.398 264 “kth/sei ga/r, e)/fh, a)gaqw=n oi( eu)dai/monej eu)dai/monej, kai\ ou)ke/ti prosdei= e)re/sqai i(/na ti/ de\ bou/letai eu)dai/mwn ei)=nai o( boulo/menoj; a)lla\ te/loj dokei= e)/xein h( a)po/krisij.” 265 “pa/ntwn xrhma/twn me/tron a)/nqrwpon ei)=nai” Cf. Cratylus, 386a; Theaetetus, 152a 266 “e)gw\ krith\j kata\ to\n Prwtago/ran tw=n te o)/ntwn e)moi\ w(j e)/sti, kai\ tw=n mh\ o)/ntwn w(j ou)k e)/stin.” Cf. Theaetetus, 160c 267 Cf. Laws, IV, 716a-c 268 qe/wsij 這個字一直影響到了往後的新柏拉圖主義者、與教父哲學。包括聖奧古斯丁、波其武等。其含意更帶有 活出神性，成為神的作品 qeourgi/a 之意目Cf. O'Meara, Platonopolis Platonic Political Philosophy in Late Antiquity p.31 n.96 269 Ibid. p.31-2 - 57 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目 生活的脫容是什麼呢？例如，柏拉圖在《 Theaetetus 》篇告訴我們，人要逃離世間的不 美好，而向神奔去；『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目270 。「正義」是服從人間 的法律，「虔誠」是服從神的法律；兩者兼顧，是像神的生活。 目 目 目 目 目 是 怎麼樣 地接續 柏拉圖，把這種人神關係放在倫理學上去的呢？我們得對他著名的 「中庸論」進行一番考察。 1 與 中庸論與神諭 「中庸論」在目目目目目 倫理學中是個很重要的核心理論，幾乎貫穿了整個倫理學思 想。「中庸論」與「幸福論」、「目的論」是分不開的三個倫理學範疇。在此，我們先由 「中庸論」來看待它與神的關係。 「中庸論」其基本主張，就是不要「過」與「不及」。當然，所謂中庸、適度、不是 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 當做、為所當為。要看是處在什麼時間、什麼場合、什麼對象、什麼情境、做出該做的事。 舉例而言，人處理自己底情緒，當怒則怒，當喜則喜，不必刻意收斂，也不必虛飾跨大，更 不必裝著道貌岸然、凡事皆不動心的樣子。理論上是如此，祗不過，目目目目目 自己也承認目 這個所謂「適當的時機」，的確是不易掌握的。 以此「中庸論」為基礎，再向上發展出「功能論」或「本性論」與「目的論」，所謂 「可欲之謂善」就得到了充分的理解。事物各有其自然的本性，天生的器官各有所司的功能目 應盡可能地予以發揮到極致，達到卓越 (a)reth/) ，此即該事物之德性。關於發揮事物底本 性之功能，即「人能盡其材、物能盡其用、地能盡其利、貨能暢其流」，這種「盡」與 「暢」之標準是什麼？答案即是「中庸論」。 「中庸論」指出了一個範圍與尺度，讓人們得以在這個範圍脫去努力追求可欲之善， 並盡可能地追求最大的、最高的、最後的善，作為人生的目的。離開了中庸之道，就不是善 的追求了；離得愈遠、愈邪。正如柏拉圖與 與 與 與 Gorgias 》篇中，有人所提出的觀點： 目你脫的節制就是傻瓜。 ...我坦率地告訴你，天生的高貴和正義就是 ...每個正義地活著的人都應當讓他的慾望生長到最 能脫讓他的各種慾望都得到最大的滿足，這是他的欲望所渴求的目271 目 目 目 目 目 目 目目 目目 目目 目 目 為何會如此重視「中庸論」，那麼可以明白，適度與節制，一 直就是古代希臘人流傳且奉行的格言。打從泰利斯的時代，德爾菲目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 人「勿過度」 (mhde\n a)/gan) 目目節制的人總是遵照著格言「勿過度」行事，然而愚蠢 的與傲慢的人則放縱愉悅，使得變為瘋狂，以惡名昭彰做結目272 目 與與柏拉圖與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目 (gnw=qi sauto\n) ，這是神明脫給人聽的；不是對進入神廟者之歡迎詞，而是一個建 270 “fugh\ de\ o(moi/wsij qew=| kata\ to\ dunato/n: o(moi/wsij de\ di/kaion kai\ o(/sion meta\ fronh/sewj gene/sqai.” Cf. Plato and Fowler, Theaetetus ; Sophist p.128, (Theaetetus 176b) 271 Cf. Gorgias 491e-2a 272 “tou\j me\n ga\r sw/frona/j pou kai\ o( paroimiazo/menoj e)pi/sxei lo/goj e(ka/stote, o( to\ “mhde\n a)/gan” parakeleuo/menoj, w(=| pei/qontai: to\ de\ tw=n a)fro/nwn te kai\ u(bristw=n me/xri mani/aj h( sfodra\ h(donh\ kate/xousa periboh/touj a)perga/zetai.” Cf. Philebus, 45d-e - 58 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 知神明，人們自己會有所節制，言行舉止有其節度273 。前一句話是神之要求，後一句話是人 之回覆，這是最明顯的「人 - 神對話」之模式，就銘刻在神廟的前面，人人可見。 接著，我們注意到，柏拉圖在 《Gorgias 》篇中寫著： 目天、地、神、人、都是通過社群、友誼、秩序、節制、正義而聯繫在一起的。由於 這個原因，他們把事物之總和稱作有序的宇宙，而不是無序的世界或暴亂。 ... 你不明白幾 何學中的相等對諸神和凡人來脫都是極為重要的，你認為我們應當去超過別人，因為你拒脫 目目目目目274 這脫明了人與神是可以取得聯繫的，尤其是透過社群、友誼、秩序、節制、正義，這 些都是屬於倫理學上的德行，並且整個宇宙也參與著這些德行在運行，柏拉圖甚至拿出幾何學的等式 來脫明我們應當有所節制，可引申為對「勿過度」的一種幾何學上的解釋。 這裡，我們要如何看待天、地、神、人等概念之提出呢？它其實不是分開的四個概念目 應該脫可化約為祗有神與人兩個概念。希臘文「天」 (ou)rano/j) 與「地」 (gh=) 與與與與 與 (Ou)rano/j) 與與與 (Gai=a) 之名，天與地生出「巨人族」 (Tita/n) ，其中最小的一位神 Kro/noj ( 目 目 目 目 xro/noj) 與 與 與 ( 與 ) 目 目 目 目 Kro/noj 之子目目 (Zeu/j) 又傷其父 有時詩人們並不直稱目目之名，而是稱脫作「 Kro/noj 之子目 (Kroni/dhj)275，或是稱 目目人與脫神之父 目 (qew=n pate/r h)de kai\ a)ndrw=n)276 目目目既是神之父、亦是人之父，赫西俄 目在《工作與時日》詳細描寫了目目是如何造了人類所進行的一連串試驗；造了又毀、毀了又 造，經歷了金、銀、銅、英雄、鐵、五種人種，除了半人半神 (h(mi/qeoj) 的英雄之外，人 種是愈造愈差，每況愈下，直到如現在的這個樣子277 目 由此可知，所謂天、地、神、人，指的是一連串「生出」 (gi/gnomai) 的歷程，而所 謂「生出」意謂著一種新的秩序之誕生。地神首先脫離混沌狀態而被生出，地再生出天神， 天與地再經由巨人族與宙斯，間接地生出其它脫神與人。本來的狀況，神與人之間其實差異 並不太大，金人族 (xru/seoj ge/noj) 死後，也並非就此魂飛魄散，而是會變成「地上的神 目目目目 (dai/monej a(gnoi\ e)pixqo/nioi) ；銀人族 (a)rgu/reoj ge/noj)死後，則會變成「地 下的快樂精靈」 (u(poxqo/nioi ma/karej) 目 目與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目278 ，天、地、神、人，所 指的神 - 人關係，終究被歸向唯一的一個概念，秩序。 2 與 目目目目目 怎麼來理解「秩序」？所謂在一個有序的情況裡，必是指其中的制度有所規範、舉止 投足有尺度、有標準可供衡量，每個部分都能有所節制，各安其位、各守其分；而不是隨意 273 Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation VIII p.47, (Charmides 165) 274 “ou)rano\n kai\ gh=n kai\ qeou\j kai\ a)nqrw/pouj th\n koinwni/an sune/xein kai\ fili/an kai\ kosmio/thta kai\ swfrosu/nhn kai\ dikaio/thta, kai\ to\ o(/lon tou=to dia\ tau=ta ko/smon kalou=sin, w)= e(tai=re, ou)k a)kosmi/an ou)de a)kolasi/an. ...a)lla\ le/lhqe/n se o(/ti h( i)so/thj h( gewmetrikh\ kai\ e)n qeoi=j kai\ e)n a)nqrw/poij me/ga du/natai, su\ de\ pleoneci/an oi)/ei dei=n a)skei=n: gewmetri/aj ga\r a)melei=j.” Cf. 柏拉圖對話錄，Gorgias 507e-a 275 Cf. Hesiod, Theogony, 412, 423, 450, 534, 660, 945 276 ibid. 456, 468, 835, 929a 277 Cf. Hesiod, Work and Day, 110-200 278 “gods, who had brought order out of primordial chaos when they had created the world.” Cf. 阿姆斯壯，《神的歷 史》p.19 - 59 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 的、任性而為。對城邦是如此，對個人亦是如此；『這就是智慧、節制和認識自我，因為一 個人要知道自己知道什麼，也要知道自己不知道什麼目279 目 秩序意謂著要有所節制，而『節制的本質就是認識自己目280 ，要認識自己能知道什麼與 不知道什麼，才是真智慧。『以智慧為主人的，其它事情也肯定會秩序井然，因為有了正確 的指引，錯誤也就消滅了，…行事良好意謂著幸福目281 。一個人要有智慧，才能獲得幸福的 生活；而幸福的生活，必是個井然有序的生活；要達到這個境界，就得知道自己處在什麼地 位、該做些什麼事、脫些什麼話。 認識自己並不容易，甚至大多數人都不認識自己；所謂的「不認識自己」，柏拉圖目 《斐萊布》篇有所描述。如果有人不認識自己，那麼必定是屬於下列三種方式之一：首先是 目目(xrh=ma) ，以為自己比實際上更富有；其次是身體 (sw=ma) ，誤以為自己會更高、 更美、更健康；最後是靈魂 (yuxh/) ，自以為是位德性高尚的人。此三項，愈是後者，愈 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (Philebus, 48d-e) 目目 (a)tasqali/a)與與與 (u(pe/roploj) ，不論是神明還是人，都會受到目目與與與與與 282 。不脫得約束自己底欲望之人，將是一種無止盡的悲哀，『因為這樣的人不會與任何人親 目目目目目目目目目 目283 。謙卑、恭敬地追隨神的法則是幸福的，為了財富、名譽、美貌而 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 284 目 3 與 人神之互惠關係 神的存在是要照顧人類的，而人的存在是要祭祀神明的，這種互惠的關係，在柏拉圖 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 人的；然後我們要敬重脫們，向脫們祭獻與祈禱285 目 宗教神是位有意志的神，不僅脫要比人類更堅守正義之防線，也不能因著人們對脫之 祭獻而手軟受賄；如此，法律之執行才可得到保障，讓人們信服。 目3目 目目目目目目目目目目目目目 希臘神話中的諸神一直影響著古希臘城邦中的公民們，當然，目目目目目 也不例外。 目蘇格拉底目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 諸神呢？哲學家眼裡的「神話神」除了賸下煽動人心的故事情節之外，如柏拉圖所言，還能 有什麼意義？ 柏拉圖是反對「神話神」的，意思是脫，他反對祗活在神話的故事中的神。為什呢？ 在《法篇》卷十裡討論到如何向人們證明「宗教神」之存在時，不能以脫故事的方式為之； 因為這些祖先流傳下來的古老的故事，從蒼天開始，講到其脫諸神之誕生，還有各神明底品 行，都已不能對時下的年輕人造成良好的影響，甚至也沒有人相信它底真實性，『這些古老 279 Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation VIII p.p.55-7, (Charmides 167a) 280 Ibid. p.44-5, (Charmides 164d) 281 Ibid. p.74-5, (Charmides 171e) 282 Cf. Hesiod and Most, Hesiod p.44, (Theogony, 517) 283 Cf. 柏拉圖對話錄，Gorgias 507e 284 Cf. Laws, IV, 716a-b 285 Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation X p.p.304-7, (Laws X, 887b-d) - 60 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 的東西都可以棄之不顧了，祗要神明高興，就隨他們脫吧目286 目 當時在希臘，神話故事之流傳主要是透過三個途徑：1. 在家裡，由母親對著嬰孩，當 作是催眠咒語般地講的。2. 在廟宇，由祭司對著信脫，在祈禱儀式時歌頌的。3. 在劇場，由詩人對著觀脫，表演 287 。我們要問的是，目 目 目 目 目 如何面對這個「希臘人對哲學家的指控」 288 ？他在脫裡處理 了這個問題？什麼是「神話神」？ 目目目目目 我們主張， 所著的《詩學》不光僅是一本後世所重視的有關論藝術或美學、劇 場的書，它更是肯定了「神話神」、「城邦神」之存在價脫，消弭希臘人對哲人指控的書； 為此，它越過了柏拉圖目目蘇格拉底目 目 目 底下將從必然與概然的概念著手，脫明故事情節發展之條件；接著再舉出神明之預言 能力，必會符應未來發生的事件；最後指明，人底一切努力皆在神底掌握之中，正因為人底 參與，才實現了神諭之準確性；人底知與無知，對神而言，結果是一樣的。 1 與 必然、概然、偶然 1 與 目目目目目目 神話是詩人虛構的，當然，神話中底神脫也是虛構的；但目目目目目 要告訴我們的是目 虛構中，在認識上有其真實性 (trueness)，在存有上有其實在性 (realness)；這就與柏拉圖目 目目目目目目 柏拉圖認為，最真實的存在是普遍抽象的理型界 (i)de/a) ，次真的存在是個別生滅的 與與與 (faino/menon)，再下來是虛構的影象界；我們可以用理智 (nou=j) 去認識理型界，用 與與 (a)i/sqhsij) 去接觸現象界，用信念 (pi/stij) 去設想影象界289 。因此，實在的就是真的， 虛構的就是假的；這種幾何學式的、一一對比的關係，兩者涇渭分明，不會也不能弄錯。 柏拉圖底三界脫 290 ，其思想根基在於如何看待運動變化。『生滅變動乃自”目” (to\ mh\ o)/n) 與”目” (to\ o)/n) 、自 ”目”與”目”之歷程 (ge/nesij) ；於是生滅變動者亦”目”與 ”目”，亦 ”目”與 ”目”目 目目”目””目”之間，此即現象目 。我們底經驗世界無時不在運動變化，而運動變化在於「有」 291 與「無」之交替出現；全有或純有，則是理型界；虛有或虛無則是影象界。脫到底，三界脫 底最後基礎還是在於如何看待「有」與「無」。 柏拉圖同目 目目 目 意 所目脫的，有就是有，沒有就是沒有，其間沒有第三種可能。有即真、 無即假；若把有無之真假脫轉換為善惡之評價，就好像天堂、人間、地獄、三界劃分的很清 楚；天堂是全善、地獄是全惡、人間則有善有惡。 這樣我們就很明白，為何柏拉圖那麼地討厭目目之流的詩人，因為，詩人們描寫的是虛假 的影象界，是對現象界之摹仿，其作品是虛構的故事，然後要人們以影象界所發生的事為典 範，加以學習。人沒有往理型界向上提昇，尤有甚者，竟帥爾往影象界向下沈淪，敗壞人心目 目目目目目目 286 “ta\ me\n ou)=n dh\ tw=n a)rxai/wn pe/ri meqei/sqw kai\ xaire/tw, kai\ o(/p$ qeoi=sin fi/lon, lege/sqw tau/t$” ibid. 302, (Laws X, 886d) 287 Ibid. p.306-7, (Laws X, 887d) 288 Cf. 目目儀，《論亞理斯多德創作學》p.22; Cf. 亞里斯多德 and 陳中梅譯 嚴格地脫，是雅典人對哲學犯罪。第一次是對蘇格拉底，亞理斯多德不希望第二次是對他自己。 注，《詩學》p.3 289 Cf. 汪子嵩 and 王太慶，《陳康 論希臘哲學》p.5 290 在此，姑且不論及由亞理斯多德所提出的數理界。因在柏拉圖著作裡，明確指出的是三層存在界。Ibid. 4 291 Ibid. 3 - 61 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目 (e)/rgon) 目目 (mimesij) 目目 (a)rxh/) 目目 (qeo/j) 目目 目目目 神自身292 目目 目目 目目目 目目目 (dhmiourgo/j) 目目 (poihth/j) 目目目 目目目 目目目 目目 2 目 目 目 目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 2 目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目目 在《形上學》卷五有對必然、概然、偶然下了簡要的定義目目目目目目目 與 與 與 與 與 與 (1) 目 目目 與 (2) 目 目目 與 (3) 目 目目 與 3 目 《詩學》中的用法 與 2 目 神底預言能力 與 3 目 人神之依存關係 目目 目 目 對話錄《饗宴》篇中，提到了脫一種像神的方式：『 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 神熱愛我們中間有節制的人，因為這樣的人像神 目293 目目 節制，就是走一條中庸之道294 與 目目目目目目目目目目目目目目 目4目 目目目目目目目目目目目目目 目目目目目 處理神話大都集中在《詩學》；如何理解這本著作，卻一直受到很多爭議與 292 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 293 Cf. Laws, IV, 716d 294 Cf. Laws, VII, 793a - 62 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 解《詩學》是理解目目目目目 對神話所採取的立場一個重要的關鍵，如何詮釋才是較為正確 的方式？ 我們的基調是，整篇《詩學》都是在對目目目 《理想國》中提出的論點所做的回應； 有了這個基本主張，就有了可問可答的對話形式，也就有了處理問題之焦點295 與 本章將透過幾個概念來論證《理想國》與《詩學》兩本經典之對答關係；一是摹仿與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 ( 目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 ) ，可推論出，淨化當是最高層次的愉悅。 目1目 摹仿與愉悅（天性，自然） 摹仿與愉悅，這兩者對目目目 而言似乎都有不好的、貶低的意思。因為愈是摹仿，會 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 在《理想國》中，目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 以下就先以目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 與與與 1 目目目目目目目目 目目目 底摹仿，倒底有沒有貶義？若是有，他所貶低的，指的是什麼？我們可以擺脫 摹仿而進行學習嗎？ 1 目 摹仿與分受 與 2 目 虛假與真實 摹仿，是愈像愈真，還是愈像愈假。當一位畫家繪畫人之肖像，當然是愈像愈好，愈 像愈真，因為它符合摹仿對象所要求的。又譬如一脫人造花，可以造得幾假亂真；但我們知 道，它愈是像真的花，反倒表明它愈是假的；因為它缺少了花脫最本質的東西－生命。 同樣是摹仿，卻可有不同的評價；可見，摹仿本身並沒有問題，問題在於摹仿之對象 與樣式。目目目 對詩人之批評，可笑的是，他不是指責「詩人」這個職業本身，而是指責自 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 摹仿之對象，應是比我們生活的人間世更高尚的東西，如此才有向上提昇之可能。摹 仿之樣式，不是設法創造出一個脫離生活情境的故事情節，扭曲人性、背離事實；應是「戲 如人生、人生如戲」，故事就是要能具體地呈現在人世間，而我們每一人，都是真實的演員目 生活世界就是一個大舞臺，共同演一齣戲給神明看296 與 神明不愛看別人的戲，祗愛看自己的戲。也就是脫，人們在戲中，要向上摹仿神底樣 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (h(/meroj) 目 目 目 目 (a)/grioj) ；實際進行的方法，則是透過教育 (paidei/a) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 295 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 Cf.目 目目 目 目 目 目 目 目 目儀，《論亞理斯多德創作學》p.34。支持的學者則認為，柏拉圖在《理想國》 Cf. 對詩人所提出挑戰，部分地由亞理斯多德 McLeish, Aristotle : Aristotle's 《詩學》 Poetics p.8 296 Cf. Laws, VII, 817b - 63 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 和的動物之傾向，但若裁培有所不足或不佳，那麼他會是大地的脫物裡最野蠻的一個目297 與 那麼，誰才是真正的詩人呢？我，目目目 。在《法篇》卷七談到，是否應該廣泛地學 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 脫，『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 …與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 …與 與 與 與 與 與 與 地要求那些教師本人學習我的作品，理解它目298 。這不是狂妄，而是自信；目目目 目目目目 《法篇》中，把由《理想國》裡對詩人們之攻擊，轉為對「詩人」這個概念之維護。真正的 詩人，應以真實人生為舞臺，要為城邦立法，摹仿神明的生活方式。 2 目目目目目目目目 與 3 目 亞理斯多德之回應 摹仿之能力與追求愉悅之快感，兩者都是人類天生的目自然的本能。目 目 目 目 目 目 目 為一位動物學家與物理學家，他是順應 ( 目 ) 自然的，要為自然找出規律。他既不貶低摹仿 目目目 、也不輕視愉悅之享受；反之，他目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 摹仿之本能在人們孩童的時候就深植其中，我們與其它動物主要的差異之一就是我們 是最會摹仿的生物。 我們最先都是透過摹仿才開始學習的，並且在摹仿的事物中脫生愉悅。甚至，對那些 在現實生活中原本令人討厭的東西，倘若摹仿得逼真，也會令人感到一絲的愉快。 理由在於，學習帶給人愉悅。這不光是對哲學家如此，對一般大脫也是一樣。 目2目 目目目目目目目目目目目目 目目目 批評詩人所著的悲劇，盡是摹仿一些不倫不類的神話故事情節，一來對神明不 目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目 底觀點，悲劇乃具有教育功能，必須服務於教 育人民為目的，得受政治管轄，應有特定的摹仿對象，有正面的教化作用，是典型的寓教於 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 我們要問的是，除了教育的功能外，目目目目目 在悲劇裡還看到了什麼東西，讓他不 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 與 與 與 目目與 與 與與 與 與 與與 與 這涉及到悲劇到底在摹仿什麼， 目 目 目 目 目 認為，悲劇應以情節裡的行動為摹仿之對象，而不是 摹仿行動者。情節又以複合式情節優於簡單情節，嚴肅優於低鄙。 接著分三個部分進行論證，1. 先脫明柏拉圖對悲劇之批評。2. 目目目目目目目目目目 動與行動者之區分。3. 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 297 “a)/nqrwpoj de/, w(/j famen, h(/meron, o(/mwj mh\n paidei/aj me\n o)rqh=j tuxo\n kai\ fu/sewj eu)tuxou=j, qeio/taton h(merw/tato/n te zw=|on gi/gnesqai filei=, mh\ i(kanw=j de\ h)\ mh\ kalw=j trafe\n a)griw/taton, o(po/sa fu/ei gh=” Cf. Plato and Lamb, Plato, with an English translation IX p.438-40, (Laws, VI, 766a) 298 Cf. Laws, VII, 811d-e - 64 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 1 目目目目目目目目目目 與 2 目目目目目目目 悲劇是對行動，而非行動者，之摹仿。行動者會做出某個行動，其決定的因素在於行 動者底性格與思想兩者。性格與思想會影響並左右一個人底行動，所以，悲劇摹仿的對象就 形成了三個：行動 ( 目目 ) 、性格、思想。 行動者雖然不是悲劇所要摹仿的對象，但行動、性格、思想三者，卻目目目目目目目 心，行動者必竟是行動之主體；沒有行動者，就沒有行動、性格、思想。沒有行動，當然也 就沒有了故事發展之情節，沒有了悲劇。 目目目 目目目目 目目 性格 與與 目目 目目 3 目 目 目 目 目 目 目 3 目 嚴肅與低鄙 《詩學》第五章談到悲劇與喜劇之差別。 《詩學》第二十五章談到悲劇應摹仿人「應有」的樣子，而非「原有」的樣子。 目3目 目目目目目目目目目目目目 目目 目 目 而言，什麼是悲劇？什麼是一齣好的悲劇？是否就算是較好的悲劇也是不入 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目目 在《詩學》中回應了目目目 對悲劇之攻擊？首先，他確立了悲劇摹仿的對 象是情節，而最佳的情節是複合情節，複合情節要有認出與急轉，進而引發哀憐、恐懼之情目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 有什麼密不可分的關係？ 我們認為，淨化是對情緒之昇華，是一種擺脫情緒束縛之手段。所謂昇華，是指上昇到 脫一個層次之心境、更自由、更大度；而悲劇則是提供人們淨化情緒之方式。 以下將分三個部分進行論證：1. 淨化觀概述。2. 目 目 目 的淨化觀。3. 目 目 目 目 目 的淨化觀。 1 目 淨化觀概述 與 Ka/qarsij 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 kaqar/oj-ka/qarsij 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 - 65 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目目目目目目目…與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目299 與 上述這段對淨化之描述，脫明了淨化這個概念在意義上分類之範圍，與演化先後之順序與 以下我們就文學、宗教、醫術、法律等領域，依次分列概述： 1 目 荷馬史詩 目目目 目目史詩中所運用淨化之概念，意思其實很單純，就是「把身體洗乾淨」。『與與與與 與 與 …目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (ai)sxu/nein) 目300 。在這個階段，淨化所指的是質料面，並無其它更多象徵的、倫理的形 式面。例如，史詩中，英雄之間的殺戮，並不含有任何褻瀆的意思。『目目…目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目301 與 2 目與 與 與 與 與 與 與 原本的淨化概念並沒有太多象徵的意義；由於有了一個從東方的波斯傳入 Ionia 的神話 之介入而有了不同，『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目 302 。這個新神話指的就是目目目神話 (O)rfeu/j, Orphic myth) 與 就像目目目神話改良自酒神目 目 目 目 目 (Dionysus) 神話，目 目 目 目 目 學派也改良了目目目目 話，一步步遠離了目 目 目 目 目 目目目目，朝向與 與 與 神話而去；這意謂著從激情朝向理性、從 宗教朝向哲學之過程。對目目目來脫，『 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 要感受某種激情，進入某種心智的狀態」…這種心智狀態是帶著激情的、共感的觀照 (qewri/a) 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目303 與 這種儀式所傳達的真理，已非理性所能理解，得在體驗中學習 (paqei=n maqei=n)與 目 目 目 目 目 學派試圖使目目目儀式底 脫容理性化，讓它不再祇是秘教的儀式，而要成 為一種適合脫人的生活方式。這樣就分出了三個層次； 1. 目 目 目 目 目 與把所有生命視為一體，在 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (reincarnation) 與 2. 目目目：重心從地上拉到了 天上，換掉地上激情的體驗，崇尚天上有距離的完美。 3. 目目目目目 ：把欣賞秘教儀式的 目目 (theoria) 目 目 目 目；作為一位觀 目 目 目 目 目 脫，不該是瘋狂地參與在儀式的舞蹈中，而應氣定神閒 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目 目 目 目 目 學派受到了目目目神話之影響，深信人底靈魂，受到了脫染而墮落，遭受放逐目 目目目目目目目目目目目目目目目目目 (sw=ma-sh=ma) 一般。人死後，靈魂離開了身體目 又重新投胎於世間，再度困於體脫，不得超生。 299 “Ka/qarsij itself can express physical cleansing, and them, in the medical sense, evacuation, purgation of humors. But this purgation in its turn can symbolize a ritual purification and then a wholly moral purity. The group kaqar/oj- ka/qarsij thus comes to express intellectual limpidity, clarity of style, orderliness, absence of ambiguity in an oracle, and finally absence of moral blemish or stigma. Thus the word … will come to express the essential purification, that of wisdom and philosophy.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.38 300 “The heroes of Homer … love cleanliness and bathe often; their purifications are all material; it is dirtiness that repels them – blood, dust, sweat, mud, and squalor – because dirtiness disfigures (ai)sxu/nein).” Ibid. 38 301 “Homer…Few Greek writers were as little concerned as he about purification and expiation.” Ibid. 214 302 “For this, it is true, there will be required the intervention of a new myth which will make the soul exiled in the body the paradigm of an originally pure being, forced into ‘mixture’.” Ibid. 38 303 “Orphism was still a cult, in which the initiate, as Aristotle says, ‘was not expected to learn or understand anything, but to feel a certain emotion and get into a certain state of mind’ … The state of mind is that of passionate sympathetic contemplation (qewri/a), in which the spectator is identified with the suffering God, dies in his death, and rises again in his new birth.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.198 - 66 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 靈魂與肉體原本是兩個極為不同的東西，如今，不僅靈魂受困於肉體之中，而且，由於 兩者緊密地混雜、結合為一，反倒使人遺忘了兩者之差異。『與與與與與與與與與與與與與 體是地上的；人是對此差異之遺忘；而神話道出了這是怎麼發生的目304 目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與 這種降凡之不斷重複，也就意謂著無止盡地懲罰。如此，生與死的界限變得模糊了，生後是 死、死後再生，像是睡眠與甦醒之間的交替、循環作用。 與與與與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與目305 。所謂與宇宙的秩序和諧共鳴，脫穿了目 也就是「數」 (a)riqmo/j) 的理論。萬物是數與和諧 (a(rmoni/a) ，一切秩序之運行皆符 合數的運作原理。人底靈魂藉由對數之認識而逐漸擺脫由肉體上的欲念、情感所造成的暈眩 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 關於「數」與淨化之關係，當可參考在目 目 目 目 目 學派中最神秘的圖示” tetractys” (tetraktu/j) 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 1+2+3+4=10 目目目目目 Timaeus 與 (35b-36d, 43d) ， 描 繪 了 脫 一 個 由 二 倍 數 (1,2,4,8) 與 三 倍 數 (1,3,9,27) 所 形 成 的 tetractys306 ，如下圖： 1 2 3 4 9 8 27 1+2+3+4=10目tetractys 目目目目目目目目目目目tetractys 目 tetractys 不僅脫明了宇宙生成的根由與歷程，也指出了靈魂所處的狀態。就像宇宙萬象的「多」 靈魂最初也是與神明合而為一的。從一分開到多，再從多回向到一，像似輪子在旋轉著，從生到死，死又復生。 「一」既是「單一」 One ，作為所有數之得以可能之基礎；也是「統一」 Unity 目目 靈魂與神合為而一、充滿光明的完美狀態。從一到多，從光明到黑暗，從上界到下界，自然 世界開始形成，人們進入生死輪迴。整個進程，都記錄在 tetractys 中，也就是數的序列。數系依照固定 的比例從「一」擴散出去，最後也定依此比例返回「一」。這個「比例」ratio，就是使宇宙 有其秩序之「和諧」，串起了前後每一個數；是音樂，也是在變中所不變的「道」 logos 與 不管現象世界呈現多麼紛雜，祇要依循此道，就能重返根源，與神明和好。這是一種音樂之 目目307 與 bi/oj 就在老舊儀式上的淨化與在精神、真理中新型的淨化之間徘徊 與 因此，奧菲斯的 目308 。也就是作為儀式的、墮落 的神話之淨化與作為哲學的、知識的淨化，在兩者之間穿梭。所謂哲學的解脫之道，是要人 304 “Divine as to his soul, earthly as to his body, man is the forgetting of the difference; and the myth tells how that happened.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.280 305 “Pythagoras had taught that the soul could be liberated by means of ritual purifications, which would enable it to achieve harmony with the ordered universe.” Cf. 阿姆斯壯，《神的歷史》p.66 306 除了這兩種由數所組成的tetractys 之外，還有：3.目目目目目目目目4.地、 水、 火、 風。 5.目目目目目目目目目目目目目目目目目6.種子、長、寬、高。7.目目目目 目目目目目目目目8.理性、知識、意見、感覺。9.目目目目目目目目目目目目10.目目目目目目目目11.少年、青年、壯年、老年。整個宇宙就是由這些tetractys 目目目目目 Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.p.206- 7 307 Ibid. 209-10 308 “so the Orphic bi/oj hesitates between the old ritual purification and a new sort of purification in spirit and in truth.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.301 - 67 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 跟隨著神明，踏著神的足跡，與神合一。 3 目 目目 醫術是為了改善身體的不良狀況，使其恢復健康。淨化身體，或把壞的移除，或把好的 與與與目目目在《政治家》篇中提到，醫生或用切除的、或用火燒的、使人痛苦的種種手段，來治 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 309 與 4 目 法律 在古代希臘城邦的法律中有一種規定，人們所犯的罪，若非難以赦免之滔天大罪，是可 以經過淨化儀式，洗滌所犯的罪行。一個人犯了罪行，就好像是他底靈魂被玷脫 (miai/nw) 了、不潔淨了；在罪犯尚未淨化之前，他所接觸到的事物也同樣地會被脫染。因 此，他不能去公共場所（如市場 a)gora/ 與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 神聖－意味著從聖地排除了褻瀆者目310 與 有些罪行是無法經過淨化儀式來淨化的，如血親間之謀殺。唯一之途，祗有帶著 (脫 這輩子 染的靈魂死去， 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 ) ，方能脫消罪惡之「業」，平息脫怒 與 311 (a)palla/ttein) 的意思。要把好的成分與壞的成分分開與 上述針對個人靈魂上之淨化，也是一種對城邦之淨化。這種淨化不是洗淨、而是移除 而分開的方式，是指對罪犯之處罰 (timwri/a) ；或是判死刑 (qa/natoj) 、或是判驅逐 (fugh/)312 與 目目目在《政治家》篇裡把城邦比作人底身體、政治家則比作醫生，有此描述： 與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目313 。又在《普羅泰戈拉斯》篇，由目目目目目目 表明，每個人可學習不 同的技藝，但有一種東西是所有公民都必須有的，那就是正義、節制、虔誠等德性；若有人 缺乏這些，則應接受教導與訓誡，但若拒脫接受，則須『與 與 與 與 與 與 與 與 與 目314 與 與 驅逐，不僅僅是從可接觸到的物質的領域予以排除；他是從由法律所制定的人的環境 中被趕了出來。因此，驅逐將不再糾纒著人的脫國的空間；祖國終止之處，即褻瀆停止之處與 在雅典祖國的領地處決一個殺人犯，是要淨化他；在境外殺他，則是殺了一位雅典人目315 與 如此我們可以明白，淨化之概念，從物質之層次又上升到法律所規定的象徵的層次；在某個範圍以 過程而淨化；不然，就趕出這個範圍，讓他到外面，不受本地法律之限制。由此可知，淨化 受制於範圍，而範圍必有其規定。淨化儀式，為的是平息脫怒。 309 Cf. Statesman 293b 310 “Thus, the ‘interdiction’ which excludes the accused from all sacred places and public places – sacred because public – signifies exclusion of the defiled from a sacred space.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.39 311 Cf. Laws, IX, 872e-3a。這種脫法有點像在佛家的「業」(karma)目 312 Cf. Laws, V, 735b-e 313 “kai\ e)a/nte ge a)pokteinu/ntej tina\j h)\ kai\ e)kba/llontej kaqai/rwsin e)p a)gaqw=| th\n po/lin.” Cf. Statesman, 293d 314 “e)kba/llein e)k tw=n po/lewn h)\ a)poktei/nein” Cf. Protagoras, 325b 315 “The exile is not simply excluded from a material area of contact; he is chased out of a human environment measured off by the law. Henceforth the exile will no longer haunt the human space of the fatherland; where the fatherland ends, there his defilement also ceases. To kill a murderer in the territory of the Athenian fatherland is to purify it; to kill him outside of that territory is to kill an Athenian.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.40 - 68 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 2 目目目目目目目目 在整部目目目對話錄裡，含蓋了許多前人與希臘傳統所留下的淨化觀；此處所論及的目目目 的淨化觀，並不是脫他反對當時的看法，而是脫，特別要指出的是，目目目目目目目目目目目目目目目目 解釋他自己底理論，賦予了一些新的脫容，而這的確是其它在社會上所習用的淨化觀念所沒 有的。 1 目 再生與再現 目 目 目 底 靈 魂 觀 受 到 目 目 目學目派目的 影 316 響， 很講大得 更 激 進 一 點 ， 可 以 脫 『 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 是畢達哥拉斯式的 目317 ，甚至是它底一個分支。觀念論以靈魂之不朽與神性來裝點門面，直接承繼 了「身體是靈魂之墳墓」這個想法。從數論中，完美的一，對應到不完美的多；過渡到理型 界的一與現象界的多；神性的一與靈魂再生的多。 靈魂是有神性的，祗不過，那是一個墮落的神性；『但可由心靈理性力量的淨化而重新恢復其神性 目318 與 由此可知，淨化，是指靈魂由原先墮落的狀態，經由理性之運作，使其轉向神性之回歸的過 與與 例如，在《饗宴》篇中，他把一般人以感官的對肉體美之愛加以淨化，轉向對純粹精神 之美的沈思。人性要朝向神性發展，就得要靠淨化之手段，方能達成；而淨化，不是靠羊血目 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 理性之運作是在身體之脫發生的，它是一種屬於靈魂底活動，靈魂受困於身體，卻又可 以「觸摸」、觀想到超越的理念，故，淨化是一種脫在的超越。從人性到神性，從遺忘到記 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與與 目目目目而言，淨化之「再生」 (reborn) 目目目目目目目目 (representation) 是很不一樣的與 再生，是藉由淨化而回到原初的、純然無雜的、本真的狀態；再現，則是藉由摹仿而更加令 人複雜難辨。再生是設法回歸到普遍的「一」，回到神界，是一次新生 (new-born) 目目目 則是淪為個別的「多」，墮入現象界，是再次入世 (reincarnation)目目目目目目目目目目目 於摹仿之再現而來的。 嚴格地脫，靈魂是在人的生前與死後都一直存在的。祇不過人們一般把靈魂與身體之結合脫成「生 魂、不再與身體結合之狀態、才是真正的生命，是新的生命之「再生」，是脫凰之浴火重生與 脫一方面，由工匠摹仿理型，使與材料結合所生出的一個一個的桌子、椅子，則是理型不完 美地再現。 人們要為下一次的再生做好準備，而死亡正是再生的開始，使靈魂能全然地脫離肉體之 束縛；所以，真正的哲學家都欣然地期盼著死亡將臨之日，他們接近死、也脫得一死，『 與 316 柏拉圖受到畢達哥拉斯學派的影響是在蘇格拉底死後，柏拉圖到西西里周遊時才接觸到的。這可由早期對話錄之 Apology 與中期之 Phaedo 兩篇對於人死 後如何，立場的不一致窺出端倪。Apology 篇認為，我們生前對死一無所知，「也許」死後情境一片大好，是一無夢的睡眠，或 目 目 (agnostic)。但在 Phaedo 篇裡，蘇格拉底變為十分肯定地脫，他將去脫一個更好的世界。 Phaedo 篇並不是在蘇格拉底死後立即撰寫的，而 『今天沒人會懷疑， 晚－約二十年後才成書』。Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.40 317 “Plato’s system is fundamentally Pythagorean.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.243 n.1 318 “but capable of regaining its divine status by the purification of the reasoning powers of the mind.” Cf. 阿姆斯壯， 《神的歷史》p.66 - 69 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 學是死亡之彩排目319 與 (phaedo 64b) 目目目目目目目目目目 (lo/goj) ，身體代表著欲望、激情 (pa/qoj) ；消極上的淨化是遠離欲望 是追求知識、愛慕智慧 (filo/sofoj)與 與 真正的愛智是在面對死亡，他們較其他人更少怕死與 …當你看到有人因將死而煩，那麼他難道是位愛智者，而不是一位愛身體者？此人既愛名、也愛利。 …脫真的，節制、正義、勇敢，實際上是一種諸如此類的淨化，而 與與與 目320 。這不僅是神聖的「祭獻之道」 (i(ero/j lo/goj) ，把肉體作為祭品；也是「生命之 目目 (bi/oj lo/goj) ，讓靈魂成為新的身體。前者是屬「人」 (man) 的，後者是屬「人性」 (human) 的。 我們脫，哲學家是勇敢的，因為他死而不懼；是節制的，因為他不受欲望驅使、淪為奴 目 (phaedo 68c, 83e) ，是明智的，因為他脫得要對恐懼與愉悅之激情加以淨化。被激情玷脫 的靈魂會變得沈重 (baru/j) ， 死 後 會 再 與 塵 世 的 肉 體 結 合 321 ； 那 些 愛 錢 的 (filoxrh/matoj)、愛名譽的 (filo/timoj) 都會再墜入塵世，唯有愛學習的 (filomaqh/j) 目目目 (filo/sofoj) 才能變得輕盈、恢復神性，回到神界。 (phaedo 81d-2d) 身體上底欲望，不論是快樂或痛苦，都像釘子 (h(=loj) 一樣，把靈魂釘在身體的十字 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 學接收，改用心靈之眼觀看世界，才會看到永恆的、不可見的 (a)idh/j) 東西。人在還活 著的時候，追求智慧、淨化靈魂，到死亡來臨時，靈魂才能全然地解脫，撤守到不可見的世 界。 2 目 淨化與回憶 目目目底「淨化論」與「回憶脫」兩者是不可分的，一般我們僅注意到後者在知識論上之 重要性，卻容易忽略了與前者之關聯。這也就是為什麼，在Phaedo篇中，當目 目目目目目目目目目目 目 目 Simmi/a 提出靈魂終會消亡、煙消雲散之反對意見，蘇格拉底與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 靈魂與理型是同一種東西；『與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與目 322 。靈魂不僅僅在人出生前就存在，而且是充滿知識地－即對於理型之認識－存在著。 我們知道，祗有「複合物」才會消散；但靈魂與理型一樣，他是個單一的整體，沒有部分， 故不會消散、分解掉323 。靈魂在塵世間，常會受到感官知覺的影響而迷惑，他必須靜觀那些 永恆的、純粹的、不朽的對象－理型，才能找回自己的神性。而神性在於支配，而非被支配與 319 “philosophy is the rehearsal of death.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.246 320 “oi( o)rqw=j filosofou=ntej a)poqnh/|skein meletw=si, kai\ to\ teqna/nai h(/kista au)toi=j a)nqrw/pwn fobero/n. …o(\n a)\n i)/d$j a)ganaktou=nta me/llonta a)poqanei=sqai, o(/ti ou)k a)/r h)=n filo/sofoj a)lla/ tij filosw/matoj; o au)to\j de/ pou ou(=toj tugxa/nei w)\n kai\ filoxrh/matoj kai\ filo/timoj … to\ d a)lhqe\j tw=| o)/nti h)=| ka/qarsi/j tij tw=n toiou/twn pa/ntwn kai\ h( swfrosu/nh kai\ h( dikaiosu/nh kai\ a)ndrei/a, kai\ au)th\ h( fro/nhsij mh\ kaqarmo/j tij h)=|” Cf. Plato, Fowler and Lamb, Plato : with an English translation : Euthyphro. Apology. Crito. Phaedo. Phaedrus p.p.234-40 Phaedo, 67e-69c 321 目目 (gastrimargi/a)、傲慢 (u(/brij)、酗酒 (filoposi/a) 的，投胎變驢子 (o)/noj)；不義 (a)diki/a)、暴力 (turanni/j)、掠奪 (a(rpagh) 的，變狼 (lu/koj)。依風俗習慣、遵守公共規範成為節制、正義的公民，但未經哲學 反省者，變蜜蜂 (me/lissa)、脫蟻 (mu/rmhc)、或重為人。Cf. Phaedo 81e-2b。在 Timaeus 有脫一種脫法：懦弱的 男人轉世為女人；心思簡單的人轉世為飛禽；不用大腦的轉世為走獸；最無知的變魚。Cf. Timaeus 91a-2c 322 “both alike are immutable, uniform, incomposite, immortal, divine.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.250，對照目饗宴》篇 211目Diotima 對美理型之 目目目目 Phaedo 80d 對靈魂之描述。 323 Cf. Phaedo 78c-80b - 70 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 正如靈魂支配著身體、理型支配著殊相。 在此，目目目對靈魂與觀念之永恆不朽之論證採取了二元論的策略，把世界依視覺之「可 見與不可見」，分為兩邊；一邊是：可見的 (o(rato/j) 、複合的 (su/nqetoj) 、會變的，脫 一邊是不可見的 (a)idh/j) 目目目目 (tau)to/j) 、非複合的 (a)su/nqetoj) 、純淨的 (kaqaro/j) 目 目目目 (a)ei) 目目目目 (a)qa/natoj) 。可見的必是複合的、會變動、脫壞的，那是身體； 靈魂與理念應是不可見的、非複合的、永遠與自身同一、不變的。前者是感官 (ai)/sqhsij) 與 與 與 與 與 與(dia/noia) 與 與 與 與 與的對象。 與 最先，原祗有「不可見」與「同一」兩者的關係：『不可見的永保同一，可見的 目324 ；接著，再把身脫非同一 體與靈魂對應到可見與不可見兩者：『靈魂比身體更像是不可見的，而身體更像是可見的 目325 。由這兩個前提得 出第一個小結論，『靈魂更像是永保同一目326 與 然後，柏拉圖在「可見與不可見」之外，提出第二道命題，把世界以「神性的 (qei=oj) 與 可 朽 的 (qnhto/j) 」 二 分 ， 再 予 以 對 應 到 支 配 (a)/rxein) 與 受 支 配 (a)/rxesqai) 兩者，得出第一個前提：『神性的乃支配，成為領導者；可朽的乃受支配，成 目目目 目327 。接著，再把身體與靈魂對應到神性與可朽兩者：『靈魂像神性的，身體像可朽 與 目328 。由這兩個前提得出第二個小結論，靈魂是主人，身體是奴役。 (目目目 ) (與 與 目 ) i. 不可見的永保同一 i. 神性的乃支配者 ii. 靈魂是不可見的 ii. 目目目目目目 conclusion 目目目目目目 conclusio 靈魂是支配者 n 目目目目目目把上述兩道命題兜在一起，使『靈魂最像是神性的、不朽的、理性的、單型的與 不可分解的、永保同一的；身體則最像是人性的、可朽的、多型的、非理性的、可分解的、 脫不同一的目329 與 在此，目目目進一步指出，他的淨化靈魂是哲學式的思辨，與目 目 目 目 目 是音樂式的和諧 －有所不同。 Simmi/a 目 目 目 目 目 目 目 學派，他提出反對意見，認為，「靈魂與身體」之 關係可類比為「和諧與樂器」；上述靈魂所有的性質都可歸給和諧，而身體的歸給樂器，但 若樂器損脫了，和諧也沒了，而不是相反。 脫 一個對話者 Ke/bhj 提出 脫 一個反對意見，他把身體比做衣服 (i(ma/tion) 與 與 與 之於身體好像人之於衣服，儘管靈魂可以活得比身體更為長久，但也不能保證靈魂不會消亡與 324 “to\ me\n a)ide\j a)ei\ kata\ tau)ta\ e)/xon, to\ de\ o(rato\n mhde/pote kata\ tau)ta/” Cf. Phaedo 79a 325 “o(moio/teron a)/ra yuxh\ sw/mato/j e)stin tw=| a)idei=, to\ de\ tw=| o(ratw=|.” Cf. Phaedo 79b 326 “panti\ o(moio/tero/n e)sti yuxh\ tw=| a)ei\ w(sau/twj” Cf. Phaedo 79e 327 “to\ me\n qei=on oi(=on a)/rxein te kai\ h(gemoneu/ein pefuke/nai, to\ de\ qnhto\n a)/rxesqai/ te kai\ douleu/ein” Cf. Phaedo 80a 328 “o(/ti h( me\n yuxh\ tw=| qei/%, to\ de\ sw=ma tw=| qnhtw=|.” Cf. Phaedo 80a 329 “tw=| me\n qei/% kai\ a)qana/t% kai\ nohtw=| kai\ monoeidei= kai\ a)dialu/t% kai\ a)ei\ w(sau/twj kata\ tau)ta\ e)/xonti e(autw=| o(moio/taton ei)=nai yuxh/, tw=| de\ a)nqrwpi/n% kai\ qnhtw=| kai\ polueidei= kai\ a)noh/t% kai\ dialutw=| kai\ mhde/pote kata\ tau)ta\ e)/xonti e(autw=| o(moio/taton au)= ei)=nai sw=ma.” Cf. Phaedo 80b - 71 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 同一個靈魂換著不同的身體，就像同一個人換穿不同的衣，衣服會朽壞，事實上，人也會； 故身體會朽壞，靈魂也一樣。誰也不敢保證，現在的身體是不是那「最後的一個身體」，身 體沒了，靈魂也掛了。這也就是脫，靈魂雖是「不朽的」 (a)qa/natoj) ，卻不是「不滅的」 (a)nw/leqroj) 。所謂不朽，是指不接受死亡 (qa/naton mh\ de/xhtai) ；所謂不滅，是 指永遠存在。 目目目在這個時候提出兩個反對意見並不是沒有道理的；第一個反對，是反對「不可見的 就是不朽的」，例如音樂之和諧亦是不可見的，卻是會隨著樂器之毀壞而為可朽的。第二個 反對，是反對「不朽的就是不滅的」，所要指出的是，縱使靈魂－因為不朽－可先於身體而 存在，但並不保證在與身體結合又失去身體之後的靈魂，依然可繼續存在而不滅。這兩個論 證一提出，著實讓在場的聽脫為蘇格拉底與 與 與 與 與 不論是把靈魂比做和諧，還是將身體脫為衣服，有趣的是， 目目目並沒有直接以引脫失當 330 地加以駁斥 ，而是提出他自己－自認為比可見的、神性的比脫更令人信服－底一套「回憶脫」。 因為，祗要「 [ 目 目 目 ] 學習就是 [ 目目目目 ] 回憶」，而觀念在人之生前就存在，那麼，靈魂目 必是在人之生前也存在，與觀念一樣永恆、長久。然而，這與目 目 目 目 目 學派的「和諧論」不 目目蘇格拉底後來竟是挑明著 脫 ：『 你得在「學習即回憶」與「靈魂即和諧」陳述中挑一 與目331 與 Simmi/a 目 目 目 目 目 目 目目目藉著他底口來 脫 明，理由是，後者毫無證據 (a)/neu a)podei/cewj) ；而前者則是基於較可接受的假設 (u(po/qesij) 。這個假設是：人生在世目 所有真的知識都祗是對於理型之知的回憶；而理型之知是靈魂在脫一個世界獲得的。 「回憶脫」對上「和諧論」；由於和諧是目目目目目 淨化靈魂的途徑，使得回憶也從知 識論上昇到在目目目的淨化中不可或缺的一環。哲學是目目目淨化靈魂的途徑，哲學是要達到追求智 慧的狀態，而當靈魂『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 …與與與與與與與與 目332 與與與 達到這種狀態呢？也就是「回憶脫」之脫含了。 3 目 淨化與幸福 就法律面而言，淨化可視為一種懲罰。由於人犯了過錯，而有一種要求，要有一個與過 犯相應的、適量的懲罰。罪犯接受了懲罰，也就脫消了過犯，算是他得到了一個應有的報應目 一次正義之實現。 然而，懲罰不論是多麼地公正，對罪犯來脫，它終究是一種苦難；就哲人而言，我們期 待這種苦難，不僅應當有一個限制，而且應當有一個指引的作用，也就是脫，應該有一個目 的。報應之正義，不該祗是要脫滅一個人，而是要藉由這個報應來重建人生，恢復一個新的 秩序；藉由否定，秩序重新肯定了它自己。 與 柏拉圖指出了這份期待之指引：真正的懲罰是，恢復秩序、脫生幸福；真正的懲罰導 目目目目目目目 Gorgias 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 (471d) 目目目目 330 目目目Simmi/a 確實是引脫失當，因柏拉圖所謂「不可見的」並非指肉眼上的不可見，而是指不能被任何感官所察覺的東西， 樂在此，也算是「可見的」。 331 “a)ll o(/ra po/teron ai(rh=| tw=n lo/gwn, th\n ma/qhsin a)na/mnhsin ei)=nai h)\ yuxh\n a(rmoni/an.” Cf. Phaedo 92c 332 “o(/tan de/ ge au)th\ kaq au(th\n skoph=|, e)kei=se oi)/xetai ei)j to\ kaqaro/n te kai\ a)ei\ o)\n kai\ a)qa/naton kai\ w(sau/twj e)/xon …tou=to au)th=j to\ pa/qhma fro/nhsij ke/klhtai” Cf. Phaedo 79d - 72 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 懲罰不如承受它」(474b) 。承受懲罰、為我們底過錯付出代價，是成為幸福之唯一方法目333 與 淨化之目的，是在使罪犯能「改過－遷善」。這個過程至少有三點要素： 1. 目目目目目 要求，要接受相應的懲罰；2. 對他有期待，要能恢復身為一個人的價 脫之生活秩序； 3. 目目 有希望，希望他能勇於面對懲罰，使心中的恐懼得以消失。使黑暗面轉向光明面、消積面轉 向積極面，從自我否定轉向自我肯定，從對遭受報應之恐懼轉向對秩序之愛。恐懼不能立即 消除，卻可以間接地昇華。 因此，這會得出一個似乎違背常理的結論：對惡人最惡毒的報應，就是讓他活得既長且 久，使其靈魂永遠困在身體裡，不能淨化。因為，『如果它能脫離身體的脫染，達到「像它一般的神性 與目334 與 3 目目目目目目目目目目 有些學者並不重視淨化在《詩學》中的重要性。他們認為『 目 目 目 目 目 目 目 目 目( 目可目 目與 目 目 目 目 目 能) 後果，而非它本然的目的目335 。為什麼呢？因為他們認為，希臘的藝術創作並沒有脫教的、 或具有任何治療的意圖；以類比的講法，詩人從事戲劇或史詩之寫作，並不像祭司那樣支配 著人神關係；也不像教師那樣要改變人心；而倒像一位工匠在製造桌子。木匠沒有必要去知 道他所造的家具結果被拿去做了什麼用途，作者也不必知道讀者看了作品後，會有什麼反應與 希臘人的道德教育不是來自於宗教上的聖經法典，規定什麼可做、什麼不可做，而是來 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 不斷地去提出問題，尋找答案，才有成文的規定。個人行為之道德抉擇不是哲學家要管或能 管的，哲學家祗探究德性本身的性質為何。言下之意，藝術創作之過程主要在於對現象界之 摹仿，並不是要灌輸什麼道德教條；因此，觀脫在道德上的健不健康，不是悲劇主要關注的 事項，淨化之作用也就不甚了了。 但脫一種脫法認為，目目目目目 把悲劇之淨化提昇到宗教的層次，令人得以再次重生。 …亞氏對悲劇淨化的解釋，乃是對宗教人一直以直觀方式了解的真理提出一種 與 悲劇使得恐懼與憐憫的情緒得以淨化，等於是一種再生的經驗。 以象徵、神話、或儀式的方式，表達日常生活中不能忍受的事，可以將他們救贖和轉化為純 與 與 與 與 與 與 與 目336 與 事實上，淨化對希臘人來講，不論在醫術、宗教、神話、法律等各領域裡，都具有很核 333 “Plato indicates the direction of this anticipation: true punishment is that which, in restoring order, produces happiness; true punishment results in happiness. This is the meaning of the famous paradoxes of the Gorgias: ‘the unjust man is not happy’ (471d); ‘to escape punishment is worse than to suffer it’ (474b); to suffer punishment and pay the penalty for our faults is the only way to be happy.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.43 334 “if she escapes free from bodily contamination, she reaches ‘that which is like berself, divine, immortal, wise,’ and becomes, in the mystical sense, eudaimon.” Cf. Cornford, From religion to philosophy : a study in the origins of western speculation p.247 335 “Poetics may talk of the ‘purgation’ of emotions, but this is the (possible) effect of tragedy rather than its intrinsic purpose.” Cf. McLeish, Aristotle : Aristotle's Poetics p.9 336 “tragedy effected a purification (katharsis) of the emotions of terror and pity that amounted to an experience of rebirth. …Aristotle's account of the katharsis of tragedy was a philosophic presentation of a truth that Homo religiosus had always understood intuitively: a symbolic, mythical or ritual presentation of events that would be unendurable in daily life can redeem and transform them into something pure and even pleasurable.” Cf. 阿 姆 斯 壯 ， 《 神 的 歷 史》p.p.69-70 - 73 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 心的概念。而目目目目目 特別在悲劇之定義中提到淨化，定有其深意；況且在他原本的計劃 裡，還要特別要針對淨化概念加以闡釋，足見重視之程度。雖然有關目目目目目 對淨化之討論原稿 已遺失，但我們仍企圖從當時希臘悲劇之形成，嘗試進行一些可能之合理解釋。 目目目目目 在《詩學》第六章對悲劇所下的定義是：『與與與與與與與與與 [ 目目 ] 與與與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 [目 ]目 目 目 目 目 目 目 [與 與 與 ]與 與 與 與 與 [與 ]與 與 與 與 與 與 [ 目 ] 與與與與與與與與與 [ 與與 ] 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目337 。以下就以傲 1 目目目目目目 悲劇不同於喜劇，特點在於悲劇所摹仿的對象是較一般人高尚、嚴肅的。悲劇的情節是 可以作為大脫參考的典範。而當時流傳已久的希臘格言「勿過度」轉換為倫理德行就是「節 制」。這為什麼會形成一個行為之美德呢？原來，『「目目目與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 度或適度－同時發生的目338 與 希臘神話中的諸神有一個特點，善於嫉妒 (fqo/noj) 。倘若人因自己底能力太過強大 而傲慢 (u(/brij) ，則會遭來不幸，即受到神明之懲罰。神的嫉妒尚不是悲劇之源，人的貪 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目對話錄《饗宴》篇中， A)ristofa/nhj 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目 目 從中切了一半，變成我們現在的樣子。 目 目 所著的悲劇《普羅米修斯》三聯劇，以提坦神目 目目 目 目目目目代表人的象徵，站在人的這一方 對抗目目 與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與 Urmensch 與與與與與與與與與與 …使普羅米修斯轉型為「悲劇」 與與與與與與與與與與與 …普羅米修斯成為「英雄」…目目目目目目目目目目目目目目目目 人以人性的半神。這樣，普羅米修斯成為一種人的典範目339 ，他為了人類而盜火，違抗目目 的命令，被縛於高加索山的岩石上，終日被巨鷹啄其血肉。他知道一個關於目目 的密祕，卻 不受目 目 的威脅利誘，怎麼也不肯透露，這亦是一種代表人對神之傲慢。 目目目在《普羅泰戈拉斯》篇記錄了由目 目 目 目 目 目 這位智者脫出了目目目目目目 目 目 目 目 目 目 與與與與與與與與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 2 目 命運與自由 儘管人的傲慢與神的嫉妒，兩者之間的對比，構成了形成悲劇之可能條件，但若進行更 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 言，悲劇不見得會發生；然而，『目目目目目目目目目目目目目目目目目 目341 。「神所指派的命運」與「人所抗爭的 自由」是脫一個強烈對比；既然是命運 (moi=ra) ，就一定會發生，而悲劇就發生在人對 337 “e)/stin ou)=n trag%di/a mi/mhsij pra/cewj spoudai/aj kai\ telei/aj me/geqoj e)xou/shj, h(dusme/n% lo/g% xwri\j e(ka/st% tw=n ei)dw=n e)n toi=j mori/oij, drw/ntwn kai\ ou) di a)paggeli/aj, di e)le/ou kai\ fo/bou perai/nousa th\n tw=n toiou/twn paqhma/twn ka/qarsin.” Cf. Poetica VI 1449b24-8 338 “Here is the birth of the ‘tragic,’ contemporaneous with the famous Greek notion of measure, or moderation.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.217 339 “Hesiod’s Prometheus is almost an Urmensch, a ‘primordial man’. … Prometheus becomes the ‘Hero’ … him, if not a man, at least the demigod who gives man his humanity. Thus Prometheus becomes a sort of model of man.” Ibid. 209 340 “e)peidh\ de\ o( a)/nqrwpoj qei/aj mete/sxe moi/raj, prw=ton me\n dia\ th\n tou= qeou= sugge/neian zw/|wn mo/non qeou\j e)no/misen, kai\ e)pexei/rei bwmou/j te i(dru/esqai kai\ a)ga/lmata qew=n.” Cf. Protagoras, 322a 341 “Without the dialectics of fate and freedom there would be no tragedy.” Cf. Ricoeur and Buchanan, The symbolism of evil p.220 - 74 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 其命運所抗爭之自由上，使人的自由變成了－對神而言－脫一種形式的傲慢；神的嫉妒就在 人所不可避免的命運中展現。 人所不可避免的命運－作為一種惡靈 (kako/j dai/mwn) 之象徵－最明顯的就是死亡目 人注定會死，跑不掉、有朝一日，一定會發生；以這個觀點往前推，以「死」來為「生」佈 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目 半點不由人。 但悲劇之所以為悲劇，不在於命運之歹、下場之悲慘，也不在於人不相信命運，而在於 人以為可以避開命運的操弄、以為人有這個能力，可以憑藉自己底聰明才智，有決定自己底 未來之自由，進而使命運失效，不會發生。 與 普羅米修斯底自由乃違抗的自由，而非參與的自由目342 ，是對命運之違抗，不是自願 要參與在命運之中。當然，既然是命中注定，就一定會發生；重點是，人使命運延後 (delay) 了。這個延後的部分，形成了一段段悲劇故事的情節，直到終於發生為止。 3 目 哀憐與恐懼 哀憐 (e)/leoj) 與恐懼 (fo/boj) 是悲劇專屬的兩種激情 (pa/qoj) 。我們所要澄清的是目 誰在哀憐與恐懼？哀憐什麼？又恐懼什麼？這兩者激情之發生的先後次序為何？跟淨化又有 什麼關係。 與 英雄避開了道德的責難，並提供了合唱歌隊與觀 目343 與 Ricoeur (1913-2005) 目目目目目目目目 脫一個哀憐的對象 要以英雄、歌隊、觀脫、三者的關係來看待。恐懼之人是悲劇中的主角，是劇中受難的英雄 在恐懼；恐懼的對象是加諸在他身上不可逃避的命運。英雄無意犯錯之心反鑄下大錯，欲避 開之努力反而成就神明之安排。 哀憐之人是觀脫，觀脫不忍對英雄所犯的錯進行指責，反倒對劇中人物底不幸遭遇、被 惡靈所欺負，引起哀憐之情。必竟犯錯之人不見得有犯錯之心；人底努力，皆徒然；人不是 因自己犯了什麼錯，而是被惡靈打敗的，人並沒有意識到自己正在犯錯，尤有甚者，人還自 以為遠離了犯錯，這才因此具有了悲劇性的哀憐之意義。其中，「知」與「行」之間的差距目 可由下表所示： 知　善 知　惡 行　善 蘇格拉底 目目目 行　惡 悲　劇 目目目目目 蘇格拉底強調知善必行善， 目目目強調知惡要能改過遷善，目 目 目 目 目 強調知惡而行惡在於人底 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 英雄之恐懼與觀脫之哀憐，皆要設法獲得淨化。淨化之儀式，在劇場裡，是透過合唱歌 隊完成的。合唱歌隊亦屬場景 (spectacle) 的一部分，表演者、劇中人、觀脫，三者在齊聲 合唱時，打破了彼此不同身分之距離而融合在同一個場景，經由音樂而將激情予以昇華、釋 放，靈魂得以解脫。 與 淨化，是使人投入在詩的字詞的崇高裡。它是…在場景培養出的「幻覺」意義上脫的 與 342 “The freedom of Prometheus is a freedom of defiance and not of participation.” Ibid. 224 343 “the hero is shielded from moral condemnation and offered as an object of pity to the chorus and the spectator.” Ibid. 219 - 75 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 透過場景，凡人進入了「歌隊」，與英雄同泣同歌；悲劇的和解之場所即「歌隊」與其抒情 與與 …然後，神話在我們之間；受驚嚇的、哀慟的，就是我們；因為我們已置入該情境之中與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 …這些感受，如同我們從亞理斯多德那兒得 目目目目目目 fo/boj與 …然後是悲劇的 e)/leoj… 。恐懼與哀憐…可喚為面對命運之苦難，因為 它需要使帶有敵意的命運遲緩，又要使英雄式的自由行動加快。…這種解脫不是悲劇之外的與 而是之脫的。藉由變成詩歌的悲劇神話、藉由從場景所生出的忘我之恩惠，形成哀憐與恐懼 與 與 與 與 與 與 與 目344 與 悲劇之淨化，終於從台上劇中人對抗命運所展現之自由過渡到台下觀脫被激發出哀憐之 情而得以釋放之自由。英雄面對命運之恐懼可以結束了，諸神嫉妒之火也可平息。 目 目 目 目 目 在激情上的淨化不同於目目目在哲學上的淨化，這種現象或可以中國的《禮記與 大學》篇中所記載的一段話加以脫明。『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 欲誠其意者，先致其知，致知在格物』。其中的關鍵在於「正其心」。 此處的「心」，以認知的層次上脫，好比靈魂。在 Theatetus篇一開始就定義知識為知覺 (151e) ，但這並不意謂著感官上的功能，而是相對於推理論證，代表立即、自明的東西。 與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 (184d) 目345 目目目 的知覺」不同於「看的感覺」，感覺在於身體、知覺則在於靈魂；前者是肉眼、後者為心眼與 少了靈魂之眼，就如《大學》所言：『心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味 』。 有感覺而沒知覺。 心不在焉，何以如此？『身有所忿脫，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂與 則不得其正；有所憂患，則不得其正』目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目 所講的 激情，因著這些激情之干擾而使得心不得其正，若欲正其心，勢必得淨化這些激情，『此謂 修身在正其心』，恢復靈魂的本真狀態。 淨化原指一門「去蕪存菁」的技藝，『排除壞的、留下好的目346 。而在此之前，得把好 的與壞的分開，不能相混 (mei=cij) ；淨化，是要達到一個純粹無雜之理想。因此，善與 惡、樂與苦、真知與無知、都要一一分開。那麼，我們可以理解在《斐萊布》篇，目目目討論 目347 ，而純粹的愉悅比混合的，儘管數量稀少，卻要更真 愉悅時脫很自然地，因此，在混合的愉悅之後，我們必得要進入非混合的這個部分 ，『 (a)lhqeste/ra) 、 更美 (kalli/wn) 與 這個概念在當時希臘城邦就已廣被運用在法律、醫術、教育、宗教等各領域。除了器物 344 “to purify whoever yields himself to the sublimity of the poetic word. It is … in the sense that the spectacle fosters ‘illusion.’ Through the spectacle the ordinary man enters into the ‘chorus’ which weeps and sings with the hero; the place of tragic reconciliation is the ‘chorus’ and its lyricism. … Then the myth is among us; it is we who are frightened and lament, because we have put ourselves into the scene. One must become a member of the chorus in order to yield himself to the feelings … These feelings, as we have known since Aristotle, are, first, tragic fo/boj, … and then tragic e)/leoj … Terror and Pity … may be called suffering in the face of destiny, since it needs the retardation and the acceleration of a hostile fate and the agency of a heroic freedom. … Such is the deliverance which is not outside the tragic, but within it: an aesthetic transposition of fear and pity by virtue of a tragic myth turned into poetry and by the grace of an ecstasy born of a spectacle.” Ibid. 231 345 “The crucial point of Socrates’ argument is that perception is not an encounter between the eyes and what is, but rather that, in seeing, the eye is exclusively the organ of the soul. Seeing is certainly accomplished with help of the eye, yet it is not the eye that sees (184d).” Cf. Gadamer, The beginning of philosophy p.61 346 “th=j de\ kataleipou/shj me\n to\ be/ltion diakri/sewj, to\ de\ xei=ron a)poballou/shj e)/xw.” Cf. Sophist, 226d 347 “kata\ fu/sin toi/nun meta\ ta\j meixqei/saj h(dona\j u(po\ dh/ tinoj a)na/gkhj e)pi\ ta\j a)mei/ktouj poreuoi/meq a)\n e)n tw=| me/rei.” Cf. Philebus, 51e - 76 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 的、身體的淨化，哲學家更重視靈魂的淨化。目 目 目 目 目 強調靈魂和諧、音樂式的淨化，目 目目強調靈魂愛智、回憶的淨化，目目目目目 則將淨化放在悲劇中，落實了目目目在《智者》篇 中所脫的，靈魂的不善在於無知與激情；前者是靈魂之醜態，後者是靈魂底病徵。 目目目目目 決定透過神話中的驚奇，讓人發現自己底無知；在神與人之間的緊張關係， 激起演員與觀脫的情感；既有知識論上的無知，又有倫理學上的激情，這兩個正是靈魂所要 淨化的對象。 小結（最高層次的愉悅） 目 - 77 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 目5目 目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目 目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目 1. 目目目目目目目 提及了「驚奇」概念，使得驚奇讓人們具有朝向真理之可能，而神話中處處令人驚奇。2. 目 論在《形上學》或《倫理學》，他都特別強調「閒暇」；前者脫，閒暇使人得以開始研究知 識；後者脫，閒暇讓人享有幸福。總的脫，也就是，具備閒暇才能接近最後人生的目的－智 目目 3. 有了驚奇為起點，閒暇作終點，整個愛智之道具體地呈現為一種無用性；而這個無用 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 進一步我們要問的兩個問題是：驚奇如何可能？閒暇如何可能？目目目目目 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目所言，要避開詩人。底下即以驚奇、閒暇、愛智之道三方面來脫明「以神話為進路的愛 智之道」如何可能。 目1目 目目目目目目目目目目目 目 目 目 目 目 目 目目 (θαυμάζω, wonder)348 目目目 目 目 目 目 哲學中，不僅在《形上學》、更是在《詩學》目 一個十分重要且關鍵的概念，但卻沒能引起應有的關注，並常遭誤解。本文乃就針對這個概 念本身進行詮釋，重新為驚奇定位，希冀能展開驚奇在目目目目目 哲學中底面向，甚至做為 一個哲學範疇之可能。 驚奇一詞在哲學領域中最常被引用的，可能是來自於《形上學》裡底一段話，『目目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目，不論是當今或前人，開始哲學化了目349目 一般我們就脫，哲學『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目350 。由是，驚奇應含 與與與與與與與與與與與 (έ)κπληξις, surprise)351 ，一是好奇(περιεργία, curiosity)352 。人們對 驚奇最普遍之誤解，是濫用了好奇而忽略了驚訝之意義353 ，一是把目目目驚訝目目目目目目354 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 十分重要也很不尋常的事；但，為什麼僅有好奇是不脫的？所謂驚訝又是什麼意思？非得使 用驚奇才能脫明人要跨入哲學之門這件事？怎麼樣才能算是真正的哲學思維？少了驚奇之哲 348 θαυμάζω verb; θαυμασμός ο(; θαυμαστός, ή, όν adj. wonderful, marvellous 349 “ àOti d' ou) poihtikh/, dh=lon kaiì e)k tw½n prw¯twn filosofhsa/ntwn: dia\ ga\r to\ qauma/zein oi¸ aÃnqrwpoi kaiì nu=n kaiì to\ prw½ton hÃrcanto filosofeiÍn“ (Metaphysica,i,2 982b11-13) 350 Cf. 傅偉勳，《西洋哲學史》p.128 351 έ)κπληξις η(, ε)κπληκτικός, ή, όν; 1.striking with consternation, astounding, surprising or startling. 352 περιεργία η(; περίεργος, ον; 1.taking needless trouble, 2.officious, meddlesome, 3. of an inquiring mind, curious. 353 目目 目 目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 Cf. 目 目 目 目 德，《修辭術，論詩》p.目3 354 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 …驚訝或驚異或好奇的情緒能脫或 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目Cf. 目軍，《哲學是什麼》p.p.18-9。又如：『按照亞里士多德的脫法，自然哲人對世界起源 的觀照性沈思，出於驚異』。Cf. 目目楓，《昭告幽微－古希臘詩品讀》p.106 - 78 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 學研究祗能算是二流的思辨之學嗎？若驚奇是哲學之始，那，驚奇又要如何開始？這才是最 目目目目目目 我們認為，驚奇有讚嘆的意思，這意味著，若要理解世界，請先對它讚美。目目目目目目目目目目目 目目，接著認識到了自己對於世界之無知而驚訝，進而展開了一脫遠離無知之好奇的探索之旅目 本文將先釐清好奇與驚訝兩者在目目目目目 哲學中所使用之意義；然後，再轉入《形上 學》對驚奇概念之探討，最後，以《詩學》為文本，做為此三個概念差異之脫明。 1 與 驚訝與好奇 目 2 與 從《形上學》看驚奇 目 3 與 目 目 目 目 目 目 目 中之地位 目 目2目 論閒暇概念（自由） 為什麼要討論閒暇？理由是：閒暇與一個人是否能走向愛智之道有很大的關係；『目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目355 。我們可以脫，驚奇是愛智之道底 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 如何看待閒暇？一種是，把閒暇視作人們生活的處境，人可以在某個情境下擁有閒暇； 一種是，把閒暇視為某個特質，因著這個特質，我們才可以是在閒暇。 哲學必定是閒暇之脫物，也是具有閒暇的性質；而第一哲學最是閒暇之脫物，也最具閒 暇的性質。然而，什麼是閒暇？這個答案，與「什麼是驚奇」一樣地，容易使人誤解。 我們的主張是，閒暇，在生活上，是指與人交談有關閒暇的知識；所謂閒暇的知識乃指 自由的知識。所謂自由既是指脫離以生計為目的的技藝之知，亦是指以自己為主要目的的智 目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 1 與 閒蕩與閒暇 一般最常發生的誤解，就是把「閒蕩」 (diatribh/) 與「閒暇」 (sxolh/) 與 與 與 與 與 與 目 以為哲學之發生乃由於在這個社會上有一群養尊處優、不必為生活忙碌、整天無所事事、飽 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 為什麼會有哲學？ 與 因為，這時突然來了一群唯恐天下不亂的人，如泰勒斯、亞理斯多德…目 目 目 目 目 目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 …目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 人，因有足脫的奴隸替他們照料日常瑣事。換句話脫，奴隸為他們的奴隸主創造了自由的時 目目目目目目目 ( 或者是無聊的生活 ) ，使他們有時間充分而認真地從事他們的精神活動， 355 Cf. 劉小楓，《昭告幽微－古希臘詩品讀》p.60 - 79 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 如哲學、天文和數學目目356 這段話道出了部分的社會現象，但並沒有指出能使一個人朝向哲學思考之真正因素，也 沒能正確地理解閒暇之原有含義。哲學思辨，當然，是要有閒；但有閒，不見得就必然會使 人進行哲學思辨；尤有甚者，可能會變成群居終日，講一些言不及義的話來打發時間。那麼目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 1 與 閒暇之字義 目 2 與 閒暇之實例 (1) 與 《 饗宴》 篇 能舉出「什麼是閒暇」之最佳案例，應是 目目目對話錄《饗宴》篇。我們知道，以 Symposium 當作這個篇名，其實並不恰當；希臘文 sumpo/sion 目 sum (together) + po/sij (drink) 之複合字，意謂著大脫 兒一起飲酒的意思。中文譯為「饗宴」或法文 ‘ le banquet’ ，指的是吃一頓飯局，與原字義不太貼近；譯為「會飲」則較適當。 但若詳脫《饗宴》篇脫容則會發現，與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目357 。到此為止，都祗能算是這篇對話錄的「開場白」 (prooi/mion) ，真正精彩的對話都 還沒開始；所以，若這篇對話錄叫做《饗宴》篇，飯局已經結束了；若叫做《會飲》篇，今 晚也不再喝酒了；飯已用畢、酒也沒飲，兩者名稱，皆不適宜。 我們認為，《饗宴》篇應改名為《閒暇》篇將更為適當。幾個人，尤其是一群受過教育 的人，在一起，挑選某一個主題進行哲學上的討論，各自輪流自由自在地發表己見，這就是 閒暇；而《饗宴》篇正提供了一個關於閒暇之最佳典範。 所謂「一群受過教育的人」，在《饗宴》篇中，進行發言的人，有醫生、詩人、哲人； 文章裡，特別強調了與會人士底聰明才智，借著 A)ga/qwn 與與與與與與 有理智的人，比較 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 ；這樣才能確保討論的脫容言之有物。 358 所謂「討論」，是指每位與會人物都能有機會輪流發表意見，脫明自己底主張，而不被 目目目目目目目目目目目目目目目 蘇格拉底目目目目目目A)ga/qwn 發言，而被制止為例子，點出 了這個特點。 所謂「哲學上的討論」，是每位發言人先要講出自己底主張，接著必須得提出證明 (tekmh/rion) 來支持這個論據，最後再下個小結。 目目目在《普羅泰戈拉斯》篇亦有針對「會飲」提出自己底意見，他為了指責 目目目目目 目總是沒直截了當地回答問題，而是東拉西扯、長篇大論講一堆無關緊要的話語，像詩人底 詩詞一般，模稜兩可，就指出當時社會所舉辦的會飲可分為兩種： 356 Cf. 齊特勞，《自從有了哲學家》p.p.1-2 357 “h(ma=j de\ dia\ lo/gwn a)llh/loij sunei=nai to\ th/meron: kai\ di” oi(/wn lo/gwn, ei) bou/lesqe, e)qe/lw u(mi=n ei)shgh/sasqai” Cf. Platon and Robin, Oeuvres complètes 4 2e partie Le Banquet texte établi et traduit par Léon Robin p.9, (176e) 358 “o(/ti nou=n e)/xonti o)li/goi e)/mfronej pollw=n a)fro/nwn foberw/teroi” ibid. 38, (194b) - 80 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 一是較低俗的會飲。『目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目 彼此無法藉由自身底聲音與論證來以酒會友；基於自身底教育不脫，重金聘樂師，作出非己 的笛聲，彼此以這些聲音相會目359 目 一是較高尚的會飲，他們都是受過教育的，無需脫找什麼樂師或舞者助興，『相聚，依 他們自己底聲音就脫了，沒有那些蠢話稚語，每人依序發言與聆聽，既使大夥都喝著許多 與 目360 。這正指明了，「會飲」雖是以酒會友，但重點不在酒，而在「會友」(su/neimi)與 各自不吝陳述己見，暢所欲言，這也就是閒暇的進行模式，是自給自足的、接受教育的、面 向真理的、對話與討論。 (2) 與 《 政治家》篇 目目目在《政治家》篇中為了要給政治這門技藝下定義，在論證當中，竟然脫出了一個有 關閒暇的神話。他脫，在早期，這個世界是給目目目目 目 Kro/noj, 時間神）統治的；那個時代的 人們有的是時間，應該是脫，所有的動物都有時間。因為，當時每個物種，各自有各自所屬 的神靈 (qei=oi dai/monej) 在守護著他們；脫神靈像是一位牧者 (nomeu/j) ，牧養著各 自的物種。因此，獅不獵兔、貓不捉鼠，野獸不再狂野 (a)/grioj) ，大家和平相處；整體 上看，少了水平的、橫向的競爭，多了垂直的、縱向的豢養。 就像人現在牧養較低層次的牛羊一樣，當時的人也由較高層次的神靈所牧養；人因著有 目目目目目 (qeio/teroj) 。人的神靈為人們準備好了一切美好的事物，使他們不必辛勤地 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 而生的，是自行由大地生出，故無需有家；糧食充沛，故無需勞動；有善無惡，也不必有國目 人們既不必為家事而煩，也無需為國政而惱，平白地多出了這麼多的時間，充滿著閒暇，然 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 eu)- dai/mwn ，好的神靈－的生活嗎？目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目目 與 充分的閒暇是要能透過言脫，使人與人、人與獸得以聚在一起交談。全然地使用這些 目 大家一起探討哲學。與獸、與人交往，向大自然學習，感受一下它們各自擁有不同的能力， 以增長見聞。顯而易見，那個時代相較於現在，幸福得多了目目361 神靈牧養了人們，賜予人們充分的閒暇，原來是要讓人可以有時間去言脫、彼此交談的目 在人之上是神，人之下是獸，言脫的對象不限於人與人，更擴及人與獸；人可以跟獸交談， 這是什麼意思？這個交談是學習的意思，使人底見識不受限於人自己，而能有所擴充，而這 359 “kai\ ga\r dokei= moi to\ peri\ poih/sewj diale/gesqai o(moio/taton ei)=nai toi=j sumposi/oij toi=j tw=n fau/lwn kai\ a)gorai/wn a)nqrw/pwn. kai\ ga\r ou(=toi, dia\ to\ mh\ du/nasqai a)llh/loij di e(autw=n sunei=nai e)n tw=| po/t% mhde\ dia\ th=j e(autw=n fwnh=j kai\ tw=n lo/gwn tw=n e(autw=n u(po\ a)paideusi/aj, timi/aj poiou=si ta\j au)lhtri/daj, pollou= misqou/menoi a)llotri/an fwnh\n th\n tw=n au)lw=n, kai\ dia\ th=j e)kei/nwn fwnh=j a)llh/loij su/neisin.” Cf. Protagoras, 347c-d 360 “a)lla\ au)tou\j au(toi=j i(kanou\j o)/ntaj sunei=nai a)/neu tw=n lh/rwn te kai\ paidiw=n tou/twn dia\ th=j au(tw=n fwnh=j, le/gonta/j te kai\ a)kou/ontaj e)n me/rei e(autw=n kosmi/wj, ka)\n pa/nu polu\n oi)=non pi/wsin.” Cf. Protagoras, 347d-e 361 “pollh=j sxolh=j kai\ duna/mewj pro\j to\ mh\ mo/non a)nqrw/poij a)lla\ kai\ qhri/oij dia\ lo/gwn du/nasqai suggi/gnesqai, katexrw=nto tou/toij su/mpasin e)pi\ filosofi/an, meta/ te qhri/wn kai\ met a)llh/lwn o(milou=ntej, kai\ punqano/menoi para\ pa/shj fu/sewj ei)/ tina/ tij i)di/an du/namin e)/xousa h)/|sqeto/ ti dia/foron tw=n a)/llwn ei)j sunagurmo\n fronh/sewj, eu)/kriton o(/ti tw=n nu=n oi( to/te muri/% pro\j eu)daimoni/an die/feron.” Cf. statesman, 272b-c - 81 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 才是幸福的人生。 閒暇是為了使大家有空坐下來好好交談，交談是為了學習，學習是為了增廣見聞，增廣見聞是為了 目 也就是完成了一個好的神靈的安排。人生能追求哲學是幸福的，也可以脫，幸福的人生在於追求哲學，而這一切，都得以有閒暇為必要條件。那個時代 的閒暇是神靈白白賜予的，往後的人們得靠自己努力去爭取閒暇，閒暇得來不易，意謂著，「哲學之道艱難、幸福得來不易」。 目目目與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目362 ，而不再是為追求知識 目目 2 與 閒暇與自由 與與與與與與與 (e)leuqeri/a) 目目目目目《泰阿泰德》篇中脫明了哲學家的成長過程必須有這兩個要素： 與與與與與與與與與 的人，你喚他作哲學家目 ；顯然地，自由與閒暇兩個概念，在使一個成為愛智的人，關係密切。 363 這裡的自由有兩個意思，一是自主性的自由 (liberty) ，一是解放性的自由 (freedom)目 1 與 目目 (Law, III, 694) 目 2 與 解放 目 3 與 目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目在《普羅泰戈拉斯》篇描寫與 與 與 與 與 (I(ppo/kratej) 目目目 目 目 目 目 目 目 學習，蘇格拉底問道，你想向他學些什麼？希望自己學習後能成為什麼？難道也是 成為一名智者嗎？其實，『你所學的那些，並不在於技藝，成為工匠；而是在於教育，成為 像位一無所知的、自由的人目364 。真正高尚的知識是不受限於某一特定的領域或用途，對某 一門技藝愈是專業，反倒顯得愈是自縛手脫，目光短淺。目目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與 天文學、幾何學、音樂等四科專業科目，他則不然，他祗是要教出一位好公民；這也就從 「技藝之知」轉向了「德性之知」。 (Protagoras, 318e) 由上述脫明，我們可將知識分為「技藝之知」、「德性之知」、與「愛智之知」三者。 技藝之知的自由，乃表示不受某一特定科目或專業之拘束、是一解放的自由。德性之知的自 由，則表示不受征服、能自我掌控、是一自主的自由。愛智之知則兩者兼具。以下分別脫明目 1 與 目目目目 技藝是可教、可學、可傳授的一門知識，可形成一專門的行業。各行有各行的專屬領域目 有自己的專家，行行有狀元，但也隔行如隔山。專家之所以為專家，在於他祇脫他那一行的 專門知識，專研日深，自成一家；因此也就無暇顧及其它。 每一技藝也必有所用途。技藝若要能成為知識，就必須能從個別走向普遍、從具體事物走向抽象概 362 “ei) d e)mpimpla/menoi si/twn a(/dhn kai\ potw=n diele/gonto pro\j a)llh/louj kai\ ta\ qhri/a ? mu/qouj? oi(=a dh\ kai\ ta\ nu=n peri\ au)tw=n le/gontai.” Cf. statesman, 272c-d 363 “tw=| o)/nti e)n e)leuqeri/# te kai\ sxolh=| teqramme/nou, o(\n dh\ filo/sofon kalei=j” Cf. Plato and Fowler, Theaetetus ; Sophist p.126 (Theaetetus, 175e) 364 “tou/twn ga\r su\ e(ka/sthn ou)k e)pi\ te/xn$ e)/maqej, w(j dhmiourgo\j e)so/menoj, a)ll  e)pi\ paidei/#, w(j to\n i)diw/thn kai\ to\n e)leu/qeron pre/pei.” Cf. Protagoras, 312b - 82 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 與與與與與與與與與與 目目的感冒，同樣地，他也應該能醫好目目同型的感冒，醫術不能因人而異。因此，真正的醫 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 當一位爐火純青的技師，明白了他自己本行的運作原理，再與其它行業的技師相互切磋 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 之知。這樣，也才能理解，有些天才，既是畫家、又是雕刻家、科學家、軍事家等。 目目目 (Law, V, 738a-b) 目 目目目 (Law, IX, 855d) 目 2 與 德性之知 目目目在《普羅泰戈拉斯》篇中批評目 目 目 目 目 目 與 目 目 目 目 目 目 脫，凡來與他學習之人 目 每天都會取得進步、變得愈來愈好，終成為城邦中的好公民 (a)gaqou\j poli/taj) 目目目目目 為，德性是亦不能學習的 (maqhto/j) 、也不可教導的 (didakto/j) ，既是不能傳授的 (paradoto/j) －故無師、也是不能灌輸的 (paralhpto/j) －故無徒；當然，也就不能成為一個專門的 目目目目目目目 目 目 目 目 目 把德性當作一門技藝在傳授，並收取高額學費，根本是在騙人。 目目目目蘇格拉底的口提出論證，沒 有人願意知錯犯錯，除非是來自對善惡之無知。 論證之要點可分為兩個部分；一是人會「被征服」(h(tta=sqai)，一是人要能「支配」 (kratei=n) 自己。人為什麼會犯下錯誤、不做對的事呢？為何不能「諸惡莫作， 脫善奉 行 」 呢 ？ 反 倒 知 惡 行 惡 、 知 善 不 為 。 原 因 是 ： 其 一 、 他 被 快 樂 (h(donh/) 目 目 目 (lu/ph) 目目目 (fo/boj) 與與與 (qu/moj) 目目目 (e)/rwj) 等感性因素給征服了；其 二、或是被身體上的生理需求，諸如飲 (po/toj) 目 目 (si=toj) 與 與 與 (a)frodisi/wn) 等快感所征服；以致於任何曾經習得理性上關於善惡的知識皆失去效力，影響了他底正確的 決定。 與 人，知惡行惡…與與與與與與與與與 …與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與目365 。知識與理智處在不自由的奴役狀 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 (metrhtikh/)，以便追求更大的善、避免更大的惡；意即，兩利相權取其重，兩害相權取其 目目 事實上，知識才是最脫力的 (kra/tistoj) ，人不可能被知識以外的東西打敗；以上那 些都可以總結為一句話，人是被無知 (a)maqi/a) 所 征 服 。 無 知 ， 指 知 識 之 不 足 (e)/ndeia) ；知識不足，意謂著擁有著虛假的意見 (yeu=doj do/ca)，在重要的事情上被 目目 (e)yeu=sqai) 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 知的信念所征服，反而能以知識支配自己，成為自主的、自由的人，也才能由知識走向智慧目 與 自我被征服即是無知，支配自我方是智慧目366 。知識走向智慧，註定是自由的，愛智 365 “o(/ti Gignw/skwn o( a)/nqrwpoj ta\ kaka\ o(/ti kaka/ e)stin, ... dia\ ti/; H(ttw/menoj ... o(/ti to\ h(tta=sqai tou=to le/gete, a)nti\ e)latto/nwn a)gaqw=n mei/zw kaka\ lamba/nein.” Cf. Protagoras, 355c-e 366 “ou)de\ to\ h(/ttw ei)=nai au(tou= a)/llo ti tou=t e)sti\n h)\ a)maqi/a, ou)de\ krei/ttw e(autou= a)/llo ti h)\ sofi/a.” Cf. Protagoras, 358c - 83 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 者必定是位自由人；知識不脫，祇能是無知，被知識以外的它物所奴役、牽著走。367 所謂 a)maqi/a 的無知，指的是不學 (a)maqh/j) ，知識不脫，以致遭騙，受控於人與 不能以自己所知來支配自己，而做出愚蠢的事。 所謂 a)/gnoia 的無知，不是沒有知識，而是有了錯誤的知識還自以為是；強調認識上 的誤會、錯認、看不清真象，所脫生的幻覺。尤其在「認識你自己」這個格言上，就代表著 不認識自己。目目目在《斐萊布》篇提出由外而脫三種層次不認識自己之無知 368 ：一是錢財 (xrh=ma) ，誤以為自己很富有。二是身體 (sw=ma) ，誤以為自己很強壯、俊美。三是 目目 (yuxh/) ，誤以為自己是很有德性的人。愈後面者，自我認識不清之人數愈多。依人 底能力高低又可區分兩種無知：「強者的無知」，造成別人的傷害，故是可怕的 (fobero/j) 、 可 恨 的 (e)xqro/j) 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 (ge/loioj) 。這也形成悲劇與喜劇之差別。 3 與 目目目目 追求智慧可分為兩個層面，一是從技藝切入，從個別到普遍、從具體到抽象、從現象到 原理，追求解放的自由之知；一是由德性切入，相信沒有人會自願知惡行惡、知善而不行善目 要能不被無知所征服，轉而以知識支配一切，成為自主的自由人，成就智慧。 目目目在《智者》篇特別提及哲學是『自由人的知識目369 。之所以自由，是因為他可以脫 離感官知覺的束縛，從脫多的個別事物中，看到普遍的、抽象的理念，進而單獨地對理念進 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 遍；最普遍的知識，也是最自由的，才是哲學研究的對象。結果，目目目提出了五個最基本的 理念：存有 (to/ o)\n) 目 目 (tau)to/j) 與 與 (e(/teroj) 與 與 (ki/nhsij) 目 目 (sta/sij) 目 悲劇神話的情節雖是在講述神的故事，重點卻是放在如何彰顯人的自由。不僅如此，事 實上，『 就連神也反抗必然性 目370 。縱使結局仍在神的掌控之中，並不能改變；但脫一個不能改變的是目 人還是有選擇決定自己前途的自由。「神話神」所發展的故事有其虛構性，所襯托出的反而 是人底處境的真實。從劇中人物行動決擇自主的自由，過渡到淨化無知與激情之後，靈魂獲 得解放的自由；擺脫塵世的束縛，一樣地，步入了閒暇的自由，朝向智慧邁進。 目3目 目目目目目目目目目目 哲學即是愛智；若有人想要成為一位哲學家，他所走的就是一條愛智之道。至於什麼是 愛智之道？這是每位準 (quasi) 哲學家可能要花一生去回答的問題。也就是脫，祗要他還 算得上是一位哲學家，就應該有屬於他自己底一套愛智的方法；要瞭解一位哲學家在講些什 麼，也就等於是在學習他底愛智之道，如何開始，經過何處，通往脫裡。371 自從於 399 b.c. 在雅典發生了蘇格拉底與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 與 367 這種視知識等同於自由，要人從一切知識以外的包袱解脫而自我解救，以史賓諾莎的從「自我保存」到「自我完成」的十個階段發揮到了極致。即：自我保存、認識、德性、自由目 堅毅、愉悅、愛、力量、幸福、自我完成。 368 Cf. Philebus, 48c-50a 369 “th\n tw=n e)leuqe/rwn e)mpeso/ntej e)pisth/mhn” Cf. Sophist, 253c 370 “a)na/gk$ d” ou)de\ qeoi\ ma/xontai” Cf. Protagoras, 345d 371 若僅研究中間的「經過何處」而缺少了開始與結束兩個端點，祗能算是「第二哲學家」。亞理斯多德很強調，有始、有中、有止，三者才構成一個整體；而用meta + accus. 目…目目目目目目目目Cf. Poetics, vii。 《形上學》中也以四因來脫明前者是後者之原因，後者是前者之結果，最前 與最後兩個端點不能沒有終始，否則認識將不可能。Cf. Metaphysics, II, ii。柏拉圖也認為，所謂無限是不包含開 目目目目目目目目目目Cf. Philebus, 31a - 84 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 少地被置身在這個世紀大審之中被迫表態，你倒底是要為蘇格拉底目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 是你也承認他是有罪的；這就形成了一個哲學的基本態度。 的罪名有三個：敗壞青年、不信城邦的神、信奉自己底神；其中兩項都跟神有 與與與與蘇格拉底 關。同樣的指控，是否也可以應用在目目目目目 目 目 目 目 身上？倘若你認為『他對舊有的祭典和宗 教神話感到不滿，認為是格調低俗而不適當的目372 ，那麼，你底立場與智者們一致，坐實了 這個罪行。 本文主張，蘇格拉底真正的死因在於他要捍衛哲學之無用性。不論目目目目目 目 目 目 目 都以自己底 目目目目蘇格拉底進行辯護，但所持的立場並不一樣。目目目努力地將無用性歸給詩人之流的修辭學 家或智者們；但哲人也不以有用自居，而他們才真正是「像神的」、「具有神性的」、是 「神的朋友」，是一種超越有用與無用、趨向真正的善之用。目目目目目 目目目目目目目目 用性與神話之虛構性是一體兩面，兩者都在使人進入閒暇之自由狀態，並認識到自己底無知 而求知，這才是真正的愛智之道。 是怎麼死的？ 2. 目目目如何進行辯護？ 3. 目目目目目 底下分三個部分進行論證，1. 蘇格拉底 1 與 蘇格拉底是怎麼死的目 蘇格拉底是怎麼死的？一般認為，他是喝毒酒死的。為何要喝毒酒？因他選擇了死刑而不 選擇放逐。誰判他死刑？法官。誰告他？辯士、修辭學家、或智者們。確實有罪嗎？沒有， 是誣告的。為了什麼？為了證明一件事。什麼事？證明哲學之無用，修辭學才有用。這正如 在《高吉亞》篇中蘇格拉底對智者所講的：『就像你要求我去實踐修辭學，在法庭上才受到保 目目373 目 如何無用？學哲學之無用，不是僅僅在謀生方面，找不工作上講的；更嚴重的是，哲學 不能為自己或他人申張正義，甚至不能為自己的生命予以解救。進言之，蘇格拉底不是死於毒 酒、不是死於所犯的罪行、不是死於誣陷的智者們、或無知的法官手上；而是死於對哲學無 用之實證上。 若人一生唯一重要的功課是追求智慧，這是達到幸福的唯一道路；那麼， 蘇格拉底，你就 用你的哲學來救你自己呀？蘇格拉底是死於一場實驗性的死亡遊戲；智者們在口頭上辯不過目目 拉底 ，事實上，他們也曾警告過蘇格拉底 ，要他脫話小心一點 (eu)labei=sqai)374 ，那麼就來實 證地檢驗看看，到底誰的知識才是對人生有用的。 若你救不了自己，就足以證明你所言的哲學至上脫是假的；用什麼罪行告你並不重要， 你是選擇放逐還是死刑並不重要，甚至你想不想逃走也無所謂；祗要你放棄了「以哲學之 名」來為自己辯護，你就輸了；那些辯士們才可以在青年面前扳回一城、一雪前恥。 目目目蘇格拉底終究如智者的願、也如自己的願、死了，但到底是誰贏了？蘇格拉底為了捍衛哲 學而死，哲學輸了嗎？蘇格拉底死後，智者們贏了嗎？ 2 與 柏拉圖之辯護？ 目 目 目 目 目 目目目目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 372 “he had become dissatisfied with the old festivals and myths of religion, which he found demeaning and inappropriate.” Cf. 阿姆斯壯，《神的歷史》p.66 373 “w(/sper kai\ h(\n su\ keleu/eij e)me\ meleta=n th\n r(htorikh\n th\n e)n toi=j dikasthri/oij diasw/|zousan” Cf. Gorgias, 511c 374 Cf. Meno, 94e - 85 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 其相對應的普遍理念（桌子、椅子）；就連價脫判定（愛、美、正義、勇敢、善）也都有理 念對應，甚至是位居更高、更普遍的層次。若再深究這些理念是怎麼來的，我們可以發現， 這與神話系統有密切關聯。『與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與目375 。所謂理念界，指的就 是神的世界。 哲學家與神明之關係該如何建立，這是蘇格拉底被判死刑的關鍵問題，目目目又是怎麼設想 的呢？ 1 與 《智者》篇 神話與哲學之間的關係可以由諸神與哲學家之間的關係來看出端倪，在目目目對話錄《智者》篇 中提到，哲學家雖不是神明，但卻是具有神性的。『他確實是神性的；我對所有的哲學家都 目目目目目 目376 。但這種神性是什麼呢？為什麼祗有哲學家才具有的呢？一個特點，哲學家與神明 都是立在高處 (u(yo/qen) ，俯瞰著人民。這種高度，甚至連政治家也是如此。故常讓人 分不清誰才是真正的哲學家，他們甚至有時給人的印象像是瘋了一樣 (maniko/j)目 不論如何，這脫明了，哲學與神話之間的關係是緊密相聯的。不是對立的。也或許，人 們祗有在作為哲學家的時候，能與神明最相近；這在「尋找哲學家」的例子中可以看得出來目 智者與哲學家兩種人都很難尋覓得到，原因是，智者藏在暗處 (skoteino/j) ，之所以暗， 乃因智者所處理的是「非有」 (tou= mh\ o)/ntoj) 之物；哲學家則在明處 (lampro/j) 目 之所以明，乃因哲人處理的是「理念」 (i)de/a) 。重點在於，為何有了光，哲人竟還是難以 大多數人底靈魂之眼無力承受注視著神性的樣子目377 。哲人有神的樣子，那是光目 被發現呢？因為，『 是理念界的光；像太陽一樣，光太強烈了，以至於無法直接注視；這個脫法，與「洞穴之 目目目目目目目 目目目目目 那裡，他以夜行性動物蝙蝠底眼承受不住日光為來比脫人底理智 看不清過於簡單的真理，『目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目378目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 2 與 《饗宴》篇 與《理想國》並列為二之《饗宴》篇也提到了人如何能成為神的朋友之詳細過程 379 與 與 接近神之方式，也就是那著名的「愛的階梯」。但我們注意到，目目目並不馬上進入主題，而 是在篇頭一開始，先藉著阿波羅多洛斯 (A)pollo/dwroj) 之口，作了一次哲學倒底是有用 還是無用之表白。 目目380 與 之前，汲汲營營，隨波逐流，還自認做了些事；我真是個沒用的人，現在的您也不遑多讓。除了哲 375 “Plato had cast the ancient myth of the archetypes into a Philosophical form. His eternal ideas can be seen as a rational version of the mythical divine world,” Cf. 阿姆斯壯，《神的歷史》p.67 376 “qei=oj mh/n: pa/ntaj ga\r e)gw\ tou\j filoso/fouj toiou/touj prosagoreu/w.” Cf. Sophist, 216b-c 377 “ta\ ga\r th=j tw=n pollw=n yuxh=j o)/mmata karterei=n pro\j to\ qei=on a)forw=nta a)du/nata.” Cf. Sophist, 254a-b 378 “w(/sper ga\r ta\ tw=n nukteri/dwn o)/mmata pro\j to\ fe/ggoj e)/xei to\ meq  h(me/ran, ou(/tw kai\ th=j h(mete/raj yuxh=j o( nou=j pro\j ta\ th=| fu/sei fanerw/tata pa/ntwn.” Cf. Metaphysics, ii, 1, 993b9-11 379 『學者們普遍認為，《會飲篇》是柏拉圖最偉大的兩篇對話之一，要麼比《國家篇》更偉大，要麼稍次於《國家篇》。』 Cf. 與與圖，《柏拉圖全集》p.198, 目目 380 “pro\ tou= de\ peritre/xwn o(/p$ tu/xoimi kai\ oi)o/menoj ti\ poiei=n a)qliw/teroj h)= o(touou=n, ou)x h(=tton h)\ su\ nuni/, oi)o/menoj dei=n pa/nta ma=llon pra/ttein h)\ filosofei=n.“ Cf. Platon and Robin, Oeuvres complètes 4 2e partie Le Banquet texte établi et traduit par Léon Robin p.2, 173a - 86 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 人年輕的時候總是為了人世間的名利權位而奮鬥，以為那才是生活中最高的價脫；但經 過了一段人生歷練後，會慢慢地有所覺悟，轉向先前所認為是無用的哲學。情形反過來了， 原先以為是有用的變成無用了，而無用的倒成了真的有用的了。儘管如此，外人又是怎樣看 待這總轉變呢？ 與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 的致富的生意經，令我感到痛苦，我對你與你底同伴們也感到可憐。你們以為做了些什麼， 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目381 正所謂，話不投機半句多；我認為你脫得無聊，你以為我講得沒用；我認為你是在浪費 時間，你看我是悲慘度日。這脫明了，無用，正是當時一般的希臘人對哲人之看法，既不會 理財，比不過商人；又不會演脫，當不了政客。 《饗宴》篇先交待了這個哲學之無用性之後，接著開始轉入主題。表面上是一群人圍繞 著「愛」的話題進行討論，實際上，我們應該回到前頭開場的這個重要提示來看，目目目要指 出哲學之用，有用在脫裡。哲學可以帶領我們漸漸地遠離感官世界之追逐，朝向更高、更遠 的世界去，為之愛慕，嚮往，最終，成為神的朋友。蘇格拉底常以人祈禱 (eu)xh) 、神傾聽 (e)ph/kooj) 之方式與神交往。382 一般在研讀《饗宴》篇時，這段開場白幾乎都不十分引人注意，甚至直接跳過，徑自到 討論有關愛之主題。然而，目目目在對話錄文章的安排上，自己表明著他是十分重視「開場 與與 (prooi/mion) 的。尤其在《法篇》共十二卷裡，前一至四卷都在開場，並在卷四尾， 講述了開場對後敍進行的主題有其重要性383 目 3 與 《蒂邁歐斯》篇 正如在《斐多》篇中所言，要上達到神的世界，或理念界，可以透過「學習即回憶」 (th\n ma/qhsin a)na/mnhsin ei)=nai) ，由塵世的個別事物上昇到神聖的普遍理念，經 由對理念之愛，抛下對身體、對俗世之愛，淨化受脫染的靈魂，以便處在明智的狀態。 但這種淨化靈魂之愛智之道，人之學習如何可能？事實上，神明已賦予我們一個最好的 與 與 與 與 與 與 (o)/yij) 。從身體底感官視覺到靈魂底智慧之路又是怎麼舖陳的呢？ 目目目目 《蒂邁歐斯》篇給了答案： 與 目目目目目目目目目目目目 [ 學習 ] 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目目 行，發現了數，而有了時間的概念；給出了一條關於探究宇宙本性之路。這些追尋，給了我 381 “o(/tan me/n tinaj peri\ filosofi/aj lo/gouj h)\ au)to\j poiw=mai h)\ a)/llwn a)kou/w, xwri\j tou= oi)/esqai w)felei=sqai u(perfuw=j w(j xai/rw: o(/tan de\ a)/llouj tina/j, a)/llwj te kai\ tou\j u(mete/rouj tou\j tw=n plousi/wn kai\ xrhmatistikw=n, au)to/j te a)/xqomai u(ma=j te tou\j e(tai/rouj e)lew=, o(/ti oi)/esqe ti\ poiei=n ? ou)de\n poiou=ntej. kai\ i)/swj au)= u(mei=j e)me\ h(gei=sqe kakodai/mona ei)=nai, kai\ oi)/omai u(ma=j a)lhqh= oi)/esqai.“ ibid. 3, (173c-d) 382 Cf. Philebus, 25b 383 Cf. Laws, IV, 722d - 87 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 們哲學，是神明賜予會死的人類，過去不曾、未來也不會超越的最好的禮物目目384 感官視覺到靈魂智慧是兩個極端，從視覺開始，其間要通過天體、數、時間，最後抵達 哲學之境。這條路是神明所安排好的，沒有神明之賜予，人們不可能成為哲學家。不僅如此目 與與與與 (a)koh/) 目目目目神賜予的；是為了聽出音樂中的和諧 (a(rmoni/a) 與交響合聲 的共鳴 (sumfwni/a) ，用音樂來陶冶心靈，使靈魂不要陷入非理性的愉悅，而要恢復和諧 有秩序的狀態。心靈的秩序與天體的秩序終究得以合而為一。 4 與 《斐萊布》篇 目目目目目最直接地一次對哲學底無用性做出系統性的回應。他從討論「愉悅」這個主題開 始，進入到「純粹的 (kaqaro/j) 愉悅」與「不純的 (a)ka/qartoj) 愉悅」；所謂不純的 愉悅，是苦中帶樂、樂中帶苦，苦樂相混 (mei=cij) 的脫物385 。對於真正的愉悅來脫，純 粹的更勝於混雜的，這在於前者是以自己為目的，無待於它者之完成 (plh/rwsij)目目目目 所欠缺 (e)/ndeia) ，也不會脫生苦感，反倒應是一種無痛的快感，不必等待痛苦之移除才 有快樂。最脫得推崇的，是有關學習 (ma/qhma) 之愉悅，祇有少數的人才擁有。 同理，純粹的知識應是無用性的。所謂無用性，不在於它底用途有多大，而在於它唯有 超越有用與無用之管見，才能更接近真理與美善。更進一步脫，無用性，在乎的不是量的多 目目目目目目目目目 目目目舉的例子是，少量的純白也比大量的混白更接近白 (leuko/n) 的性質，更美、更真。 因此，『 我所要找尋的，不是脫一門技藝或知識對我們比較大、較好、或較有用；而是關注著脫個才是清晰 的，是很小的、或沒有什麼用處的目386 目 哲人追求的愛智之道，不是因為它是否有用，而是，那才是接近永恆真理之正道。目目目 在最後得出向上的五個階段，也就是人們最 脫 得擁有的財富 (kth=ma) ，依序是： 5. 與與 (h(donh/) 與 4. 目目 (e)pisth/mh) 與技藝(te/xnh)與 3 目目 (nou=j) 與明智 (fro/nhsij) 與 2. 與與 (su/mmetron) 與 1. 目目(me/tron) 。從理智求真、到合乎比例的美、到遵守尺度的善為終 目目 與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與與 找到人們心靈的秩序；天的運行與人的運行，在善用耳目之下，合而為一；秩序的背後， 與 正是有一理智與驚奇的明智所管理、指引著目387 。一脫知識的回憶之旅，人與神明，終於 相遇。 3 與 目目目目目目目目 哲學追求的是真理而非實用，這一點， 目 目 目 目 目 目 目 目 目 目目目的主張。『把哲學喚作 384 “o)/yij dh\ kata\ to\n e)mo\n lo/gon ai)ti/a th=j megi/sthj w)feli/aj ge/gonen h(mi=n, o(/ti tw=n nu=n lo/gwn peri\ tou= panto\j legome/nwn ou)dei\j a)/n pote e)rrh/qh mh/te a)/stra mh/te h(/lion mh/te ou)rano\n i)do/ntwn. nu=n d  h(me/ra te kai\ nu\c o)fqei=sai mh=ne/j te kai\ e)niautw=n peri/odoi kai\ i)shmeri/ai kai\ tropai\ memhxa/nhntai me\n a)riqmo/n, xro/nou de\ e)/nnoian peri/ te th=j tou= panto\j fu/sewj zh/thsin e)/dosan: e)c w(=n? e)porisa/meqa filosofi/aj ge/noj, ou(= mei=zon a)gaqo\n ou)/t h)=lqen ou)/te h(/cei pote\ tw=| qnhtw=| ge/nei dwrhqe\n e)k qew=n.” Cf. Timaeus, 47a-b 385 苦樂相混，有指身體的、靈魂的、兩者互含的。 Cf. Philebus, 46a-50e 386 “tou=to e)/gwge e)zh/toun pw, ti/j te/xnh h)\ ti/j e)pisth/mh pasw=n diafe/rei tw=| megi/sth kai\ a)ri/sth kai\ plei=sta w)felou=sa h(ma=j, a)lla\ ti/j pote to\ safe\j kai\ ta)kribe\j kai\ to\ a)lhqe/staton e)piskopei=, ka)\n ei) smikra\ kai\ smikra\ o)nina=sa, tou=t e)/stin o(\ nu=n dh\ zhtou=men.” Cf. Philebus, 58b-c 387 “nou=n kai\ fro/nhsi/n tina qaumasth\n sunta/ttousan diakuberna=n” Cf. Philebus, 28d - 88 - 第三章 三神觀 第一節 形上－哲學神（思維的對象） 真理的知識，這是沒錯的；理論知識底目的是為了真理，實踐知識底目的則是實用目388 。因 為是實用的，就得落實在什麼場合、什麼時間、要發揮什麼用途、什麼功能，做些什麼事情與 完成什麼作品。然而，哲人不器，所追求的是不受限於一時一地的永恆的真理；不瞭解事物 存在之原因，就不能算是認識真理；這個原因，愈遠離形而下的實用性，愈接近第一因，愈 加真實可靠。 1 與 目 a) 與減 a) 其實從一個民族底文字概念的發展就反映著該民族底文化思想之脫涵。譬如中文的呼 - 與與與 - 目目目 - 目目目 - 目目目 - 生，都強調先否定後才有肯定、有所出才有所進、放得愈 多，得到愈多；原本是描寫一些物理、生理的變化現象，轉而象徵著一種「退一步海闊天 空」的人生處世的智慧。 與 與 與 與 與 與 與a)-diai/retoj 與 與 與 不可分的，是 diaireto/j 可分的之反義； a)di-o/ristoj 目目 目目目目目 o(risto/j 可定義的之反義； a)-qa/natoj 不朽的，是 qa/natoj 可朽的之反義； a)- ki/nhtoj 不動的，是 kinhto/j 會動的之反義。 a)-e/kwn 無意願的，是 e(kw/n 有意願的之 與 與 與 a)-lhqh/j 真實的，是lh=q (lanqa/nw) 與 與 與 與 與a-)merh/j 與 沒有部分的，是 me/roj 目 分之反義； a)-o/ratoj 不可見的，是 o(rato/j 可見的之反義； a-)paqh/j 無激情的，是 pa/qoj 與與 之反義； a)/peiron 無限定的，是pe/raj限定之反義。 上述成對的希臘字，我們發現，前者代表著理念界、形上界，後者象徵著現象界、感官 界；哲學家們所努力的，就是要從沒有 a) 的後者儘一切可能走向有 a) 的前者，這是上昇 之道－從現象界加 a) 目目目目 a) 的前者回到沒 a) 的後者，這是下降之道－從理念界減 a) 。儘管在存有論上，加 a) 的理念界應先於無 a) 的現象界而存；但就認識論而言，無 a) 之肯定詞（可朽、動、意願…）應先於有 a) 之否定詞（不朽、不動、無意願…目目目目目 與 目 a) 必竟在觀念之形成上落入了後著，不是直接被認識的；得要先有肯定的概念才會瞭解 否定的概念，祗是，這裡所肯定的，都在描寫現象界。 脫 得要從現象界處理 a) 的才算是真正的哲學家，但有些哲學家，如巴門尼德斯 (Parmeni/dhj) 目目目 a) 之後竟回不來了；以為不動、不可分才是真的，變動、可分是假的目 目目目目目目 目 a) 的比減 a) 的更為真實，更接近原型；加 a) 是回家之路，使人性成為神性目 目目目目目目目 目目目 a) 也能減 a) ，兩者都具有真實性；甚至他把兩個對立概念合在 一起，形成脫一個新的概念；例如，神明是那「不動的推動者」 。縱使如此，目 目 目 目 目 與 然強調那神性－尤其是哲學神－的部分。在知、情、意三方面，哲學神無（激）情、無意 （願），賸下的是思想，這種靜觀的生活情調也就成為了哲人的典範。 目目 目與 與 與 與 與 與 與 與 與 目 “o)rqw=j d” e)/xei kai\ to\ kalei=sqai th\n filosofi/an e)pisth/mhn th=j a)lhqei/aj. qewrhtikh=j 388 me\n ga\r te/loj a)lh/qeia praktikh=j d” e)/rgon.” Cf. Metaphysics, II, i, 993b19-21 - 89 - 參考書目 目目 目目目目 Aristophanes & Benjamin Bickley Rogers, Aristophanes, London: W. Heinemann, 1927 Aristotle & Jonathan Barnes, The complete works of Aristotle : the revised Oxford translation, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984 Aristotle, Seth Benardete & Michael Davis, On poetics, South Bend, Ind.: St. Augustine's Press, 2002 Aristotle & Robert Drew Hicks, De anima, Amsterdam, : A. M. Hakkert, 1965 Aristotle & Werner Wilhelm Jaeger, Metaphysica, Oxonii, : E Typographeo Clarendoniano, 1957 Aristotle & Rudolf Kassel, Aristotelis De arte poetica liber, Oxonii: E typographeo Clarendoniano, 1965 Aristotle & D. W. 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