(PDF) HUKUM ISLAM DAN IMPLEMENTASINYA TE

About
Press
Papers
We're Hiring!
Outline
Title
Abstract
HUKUM ISLAM DAN IMPLEMENTASINYA TERHADAP HUKUM POSITIF DI INDONESIA
M. Arif Rahman Hakim
2023, CV Brimedia Global
visibility
description
272 pages
Sign up for access to the world's latest research
check
Get notified about relevant papers
check
Save papers to use in your research
check
Join the discussion with peers
check
Track your impact
Abstract
Efektivitas hukum Islam terjadi melalui 5 hal berikut: Pertama syariat secara terus menerus mendorong perbaikan individu dan menyucikan kesadarannya dengan ide- ide Islam yang tinggi dan moralitas luhur. Kedua, syariat dengan seimbang memperingatkan manusia untuk tidak meakukan kejahatan dan mengancam pelakunya dengan hukuman berat didunia dan akhirat. Ketiga, syariat memerintahkan umat Islam untuk saling tolong menolong dalam kebaikan dan kesabaran dengan memberkan bimbingan, dorongan moral dan pengajaran agama. Keempat, syariat mencegah kejahatan dengan menutup jalan yang cepat menyebabkan dilakukannya perbuatan itu. Sebagai contoh melarang penggunaan minuman memabukkan dan minimalisasi kemungkinan pertemuan laki- laki/ perempuan. Kelima, syariat mempersiapkan umat Islam sebagai antisipasi kecenderungan moral manusia, dengan jalan mendukung perkawinan diusia muda, membolehkan poligami secara terkontrol dan mewajibkan orang- orang yang mampu mengeluarkan sebagian hartanya bagi orang- orang yang kurang beruntung, Meskipun demikian, kerasnya hukuman dalam dalam hukuman pidana Islam sangat jarang dijatuhkan karena ketatnya hukum pembuktian yang melindungi hak- hak manusia.
Related papers
INTEGRASI ZAKAT DAN PAJAK DI INDONESIA DALAM TINJAUAN HUKUM POSITIF DAN HUKUM ISLAM
Al-'Adalah Jurnal Hukum Islam
Masnun Tahir
Jika hukum Islam tetap ambil bagian dalam pola regulasi masyarakat Indonesia, maka tidak dapat dihindari bahwa transformasi hukum Islam dalam sistem hukum nasional tetap menjadi agenda dan isu utama dalam pemikiran hukum di Indonesia. Sebagaimana diungkapkan oleh Abdurrahman Wahid bahwa dengan terintegrasinya hukum Islam dalam hukum nasional, maka berbagai persoalan epistemologis hukum Islam dapat terpecahkan dengan sendirinya. Untuk
Download free PDF
View PDF
chevron_right
PENGARUH POSITIVISM DALAM HUKUM DI INDONESIA
Titis Panawang
PENGARUH POSITIVISME DALAM HUKUM DI INDONESIA
Download free PDF
View PDF
chevron_right
DAMPAK PENCEKALAN TERHADAP HUKUM POSITIF DI INDONESIA
Rafsanjani Is Marus
Rafsanjani Is Marus, 2019
Indonesia sebagai negara hukum yang mewajibkan seluruh rakyatnya untuk taat kepada segala bentuk hukum yang berlaku di indonesia. Oleh karena itu, upaya pemerintah indonesia direalisasikan dalam bentuk represif dan preventif. Pencegahan dan penagkalan (pencekalan) merupakan salah satu contoh dari upaya preventif. Untuk mencegah aktivitas keluar masuk wna maupun wni yang mengancam ketertiban negara. Penelitian mengenai pencekalan ini dilakukan dengan melibatkan beberapa referensi dalam bidang keimigrasian, hukum indonesia, dan beberapa artikel yang berkaitan dengan judul ini. Data yang diperoleh juga dilengkapi dengan data statistik oleh dirjenim yang kemudian akan diolah menggunakan metode penelitian yang objektif dan transparan. Dengan adanya penelitian ini, diharapkan dapat menimilasir akibat hukum yang terjadi karena pencekalan seperti pembatasan hak bermigrasi seseorang. Jadi menurut peneliti (saya), urgensi atas fenomena pencekalan ini harus dikaji lebih lanjut.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
EFEKTIVITAS PENERAPAN HUKUM ISLAM
ana Ilmi
EFEKTIVITAS PENERAPAN HUKUM ISLAM, 2024
Penelitian ini bertujuan untuk menganalisis efektivitas penerapan hukum Islam dalam menangani kasus-kasus keluarga di pengadilan agama di Indonesia. Pengadilan agama berperan penting dalam menyelesaikan berbagai sengketa keluarga yang melibatkan prinsip-prinsip hukum Islam, seperti perceraian, hak asuh anak, nafkah, dan warisan. Metode penelitian yang digunakan adalah kualitatif dengan pendekatan studi kasus, yang melibatkan wawancara, observasi, serta analisis dokumen yang terkait dengan perkara-perkara keluarga di pengadilan agama. Hasil penelitian menunjukkan bahwa meskipun prosedur hukum yang diterapkan oleh pengadilan agama sudah sesuai dengan ketentuan hukum Islam dan perundang-undangan yang berlaku, terdapat beberapa tantangan dalam implementasinya. Masalah utama yang dihadapi adalah rendahnya kepatuhan terhadap putusan pengadilan, terutama terkait dengan nafkah dan pelaksanaan hak asuh anak. Selain itu, kurangnya pemahaman masyarakat mengenai hak-hak mereka dalam hukum Islam serta terbatasnya kapasitas pengadilan agama menjadi faktor penghambat dalam penyelesaian kasus. Di sisi lain, proses mediasi yang dilakukan oleh pengadilan agama terbukti efektif dalam beberapa kasus, meskipun tidak selalu berhasil mengatasi semua konflik keluarga. Untuk meningkatkan 2 efektivitas, diperlukan penguatan sistem peradilan agama melalui pelatihan bagi hakim dan mediator, serta peningkatan literasi hukum Islam di masyarakat. Secara keseluruhan, meskipun pengadilan agama telah berusaha menjalankan hukum Islam secara efektif, masih ada berbagai tantangan yang perlu diatasi untuk mencapai keadilan yang lebih optimal dalam penyelesaian sengketa keluarga. Kata kunci: Hukum Islam, Pengadilan Agama, Kasus Keluarga, Efektivitas, Mediasi.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
POSITIVISASI HUKUM EKONOMI ISLAM
Isa Ansori
The views on the important of legislation on economics come from legal positivism. According to legal positivism, the main law is law made by state or legal institutions in a state which is forced, exclusive, hirarkhis, systematic and uniform for all the people. The positive economics law which is written on constitution or law is made to manage how economic in a country is managed and aimed to make prosperity among the people.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
ANALISIS AKAD IJARAH MUNTAHIYA BITTAMLIK DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM DAN HUKUM POSITIF DI INDONESIA
salsa alhadi
The fast growing of shariah financial industry has forced the practioners and academist of shariah banking to be more innovative to meet the demand. One of the innovation is the settlement of new agreement called Ijarah Al Muntahiya bit Tamlik (financial leasing with purchase). This agreement is a hybrid transaction which combines leasing and ownership in the end of the leasing. This innovation has turned to give some benefit and advantages. However, the legal basis of its operation, both from the Islamic perspective and the Indonesian positive law, is being questioned. Anyway, from the perspective of Islamic law Ijarah Muntahiya Bittamlik has fulfilled the requirement and three criteria of legal transaction even though there is a different opinion saying that it may belong to the join transaction (murakab) which is forbidden by the Prophet. The majority of Islamic jurists come to their common agreement that Ijarah Muntahiya Bittamlik is allowed. From the perspective of Indonesian positive law, Ijarah Muntahiya Bittamlik belongs to anonymous agreement (article 1319) which emerges due to the freedom to settle an agreement (article 1338) and Ijarah Muntahiya Bittamlik has fulfilled the criteria of a legal transaction (article 1320) and the components of a transaction. The legal impact of Ijarah Muntahiya Bittamlik is the rights and the responsibilities of the parties involved.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
GRATIFIKASI DALAM PERSPEKTIF HUKUM POSITIF DI INDONESIA DAN SOLUSINYA MENURUT ISLAM
Jurnal Syariah UM
The codification of rules regulating gratification is a novelty within society and is perceived to collide with the culture of giving in the Islamic ethos of Indonesia. This study aims to explore the meaning of gratification from the positive perspective of law in Indonesia and the boundaries of gratification. This study uses the normative method which analyzes positive law in Indonesia regulating gratification. The results show that gratification from the perspective of positive law has broad meaning including tributes for civil and government employees. According to Indonesian law, gratification may either be positive or negative. Gratification is a gift from the pure intention of the giver to a civil
Download free PDF
View PDF
chevron_right
TEORI-TEORI TENTANG PEMBERLAKUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
Zakiyah Salsabila
Islam datang dengan membawa seperangkat norma syara' yang mengatur kehidupan di dunia yang harus dipertahankan umat Islam sebagai konsekuensi dari keimanannya kepada Allah dan Rasul-Nya. Dalam pandangan masyarakat Indonesia, hukum Islam merupakan bagian paling penting dari ajaran agama. Demikian juga halnya hukum Islam di Indonesia, dalam formulasi yang sangat sederhana dapat dinyatakan bahwa pada hakikatnya hukum Islam di Indonesia adalah norma-norma hukum yang bersumber dari syariat Islam yang tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat sepanjang sejarah Indonesia. Kenyataan pada bangsa Indonesia adalah mayoritas beragama Islam. Seseorang mengaku dirinya Islam adalah dengan mempraktekkan seluruh hukum Islam sebagai ajaran Islam. Untuk mengaktualkan dan memberlakukan hukum Islam secara kaffah bagi pemeluknya, maka para pemikir hukum Islam merumuskan teori berlakunya hukum Islam. Teori-teori ini dirumuskan dengan tujuan dapat menjadi acuan dan landasan berpikir tentang bagaimana mengaktualkan hukum Islam dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. B. Teori-teori tentang berlakunya Hukum Islam di Indonesia Indonesia sebagai negara hukum, pemerintah dan rakyatnya bergerak juga dengan berpedoman pada hukum. Pancasila dan UUD 1945 adalah dasar hukum Republik Indonesia yang menentukan arah dan sifat aparatur serta masyarakat untuk menegakkan dan menaati hukum. Indonesia dengan mayoritas penduduk beragama Islam, hukum Islam merupakan tatanan hukum yang ditaati oleh masyarakat Indonesia yang beragama Islam. Hukum Islam yang hidup dalam masyarakat merupakan sebagian dari ajaran dan keyakinan Islam dan juga ada dalam kehidupan hukum nasional dan sebagai bahan dalam pembinaan dan perkembangan. Dalam perkembangan kajian hukum Islam di Indonesia, melalui teori-teori berlakunya hukum Islam, keberadaan hukum Islam di Indonesia mengalami hal yang dinamis dari waktu ke waktu. Bangsa Indonesia adalah bangsa majemuk dan plural, bukan hanya terdiri dari satu suku
Download free PDF
View PDF
chevron_right
POLITIK HUKUM ISLAM DI INDONESIA
Pascasarjana Unma
MUCHAMAD SYAMSUL ARIFIN (734230053) , 2024
Hukum syara(islam) menjadi polemik karena merupakan salah satu aturan dan pedoman hidup yang berlaku di Indonesia.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
EKSISTENSI HUKUM ISLAM DI INDONESIA
Fitra Paris
Download free PDF
View PDF
chevron_right
HUKUM ISLAM
DAN IMPLEMENTASINYA
TERHADAP HUKUM POSITIF
DI INDONESIA
Penulis:
Prof. Dr. H. Sirajuddin, M.M.Ag.,MH.
Musyaffa, M. Sos.
Editor:
M. Arif Rahman Hakim, Ph.D.

HUKUM ISLAM
DAN IMPLEMENTASINYA
TERHADAP HUKUM POSITIF
DI INDONESIA
September-2023.
Hak Cipta Dilindungi Undang-Undang
viii+263 hlm:15,5x23cm
ISBN
978-623-8055-75-3
Penulis:
Prof. Dr. H. Sirajuddin, M.M.Ag.,MH.
Musyaffa, M. Sos.
Editor:
M. Arif Rahman Hakim, Ph.D.
Penerbit:
CV Brimedia Global
Redaksi:
Perum Bukit Timur
Jl. Timur Indah Ujung gang TPU
No.38 Kota Bengkulu. Telp: (0736) 23526
Whatsapp: 0896-3301-4662
Email:
[email protected]
Instagram/Facebook/Shopee: Brimedia Global
Anggota IKAPI
Bengkulu: No.006/Bengkulu/2020

UU No 28 tahun 2014 tentang Hak Cipta

Fungsi dan sifat hak cipta Pasal 4
Hak Cipta sebagaimana dimaksud dalam Pasal 3 huruf a
merupakan hak eksklusif yang terdiri atas hak moral dan hak
ekonomi.
Pembatasan Pelindungan Pasal 26
Ketentuan sebagaimana dimaksud dalam Pasal 23, Pasal 24,
dan Pasal 25 tidak berlaku terhadap:
i. penggunaan kutipan singkat Ciptaan dan/atau produk Hak
Terkait untuk pelaporan peristiwa aktual yang ditujukan
hanya untuk keperluan penyediaan informasi aktual;
ii. Penggandaan Ciptaan dan/atau produk Hak Terkait hanya
untuk kepentingan penelitian ilmu pengetahuan;
iii. Penggandaan Ciptaan dan/atau produk Hak Terkait hanya
untuk keperluan pengajaran, kecuali pertunjukan dan
Fonogram yang telah dilakukan Pengumuman sebagai
bahan ajar; dan
iv. penggunaan untuk kepentingan pendidikan dan
pengembangan ilmu pengetahuan yang memungkinkan
suatu Ciptaan dan/atau produk Hak Terkait dapat
digunakan tanpa izin Pelaku Pertunjukan, Produser
Fonogram, atau Lembaga Penyiaran.
Sanksi Pelanggaran Pasal 113
1. Setiap Orang yang dengan tanpa hak melakukan
pelanggaran hak ekonomi sebagaimana dimaksud dalam
Pasal 9 ayat (1) huruf i untuk Penggunaan Secara
Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 1
(satu) tahun dan/atau pidana denda paling banyak
Rp100.000.000 (seratus juta rupiah).
2. Setiap Orang yang dengan tanpa hak dan/atau tanpa izin
Pencipta atau pemegang Hak Cipta melakukan
pelanggaran hak ekonomi Pencipta sebagaimana dimaksud
dalam Pasal 9 ayat (1) huruf c, huruf d, huruf f, dan/atau
huruf h untuk Penggunaan Secara Komersial dipidana
dengan pidana penjara paling lama 3 (tiga) tahun dan/atau
pidana denda paling banyak Rp500.000.000,00 (lima ratus
juta rupiah).

iii

KATA PENGANTAR

Puji dan Syukur kila panjatkan kepada Allah
SWT yang telah memberikan kekuatan dan Inayah-
Nya kepada semua hambah-Nya. Shalawat teriring
salam semoga selalu tercurahkan kepada Nabi
Muhammad SAW, sebagai uswah bagi seluruh alam
semesta. Buku ini berjudul "Hukum Islam dan
Implementasinya terhadap Hukum Positif di
Indonesia". Yang dilakukan berdasarkan kajian
analisis dan studi studi sebagai luaran dari kegiatan
studi melalui Litapdimas (Studi, Pengabdian kepada
Masyarakat dan Publikasi Ilmiah) Kementerian
Agama Republik Indonesia melalui anggaran dana
DIPA Universitas Islam Negeri (UIN) Fatmawati
Sukarno Bengkulu tahun 2021 sesuai standar biaya
masukan dan peraturan yang berlaku.

Penyusunan buku ini dipersiapkan dan
direncanakan dengan baik dan melalui prosedur yang
benar. Penulisan diawali dengan pengajuan draf,
analisis dokumen, pengambilan data dilapangan kepada
sumber yang dianggap relevan dengan focus studi dan
di kaji kembali melalui dua kali kegiatan Focus Group

Discussion (FGD) bersama para akademisi dan praktisi
dibidang hokum politik Islam. Pada dasamya, secara
garis besar hasil studi yang terdapat di buku ini lebih
berorientasi terhadap politik hukum. Terutama.
bagaimana skema intervensi dan ikhtiar pemerintah
dalam menentukan kebijakan dibidang pembangunan
hukum, terutama upaya infiltrasi hukum Islam tcrhadap
dinamika hukum positif di Indonesia. Karenanya,
penulis dalam praktisnya terus melakukan
penyelarasan dan langkah Cross-check yang
diperlukan mengingat pentingnya keabsahan
informasi yang diperoleh. Penulis juga menembuh
jalur cross-check dengan melakukan wawancara
penting dengan berbagai pakar hukum. Serta, peneliti
melakukan pendalaman literasi dengan mencari
berbagai sumber terkait pembangunan hukum di
Perpustakaan Badan Pembinaan Hukum Indonesia
Kementerian Hukum dan HAM RI.

Pada proses studi dan penyusunan naskah studi
dilakukan dengan pendekatan kualitatif. Lebih dominan
menggunakan metode kepustakaan dcngan
mengumpulkan berbagai literasi relevan baik dalam
bentuk buku-buku atau jumal-jumal relevan. Analisis
penulis dalam studi ini yang disajikan dalam bentuk

sebuah buku yang ada ditangan saudara saat ini telah
disusun secara logis-sistematis. Namun secara garis
besarnyahasil analisis dan diskusi yang ada didalam
karya buku ini bersifat lebih konstruktif dan
menajamkan asumsi, teori dan temuan. Beberapa poin
penting terkaitan upaya memotifiskan hukum Islam
menjadi hukunt legal forrnal di Indonesia akhimya
terangkum dalam buku ini.

Mudah-mudahan, kajian studi tentang politik
hukum ini dapat senantiasa memperoleh dukungan
dari otoritas perguruan tinggi dan menghasilkan
keluaran yang bermanfaat bagi perkembangan
hasanah keilmuan hukum di Indonesia dan penulis
berharap buku ini dapat bermanfaat bagi kalangan
akademisi perguruan tinggi dan masyarakat secara
umum dalam rangka memperkaya khazanah keilmuan
serta pengembangan kualitas SDM bangsa Indonesia

Bengkulu, Juni 2023

A.n Tim Penulis

Sirajuddin. M

DAFTAR ISI

Halaman Judul ............................................... i
Kata Pengantar ............................................... ii
Daftar Isi ........................................................ iii

BAB 1
Kondisi Hukum Islam Di Indonesia ........................... 1

BAB 2
Konsep & Prinsip Hukum Islam ................................. 9

BAB 3
Karakteristik Hukum Islam ........................................ 29

BAB 4
Hukum Positif & Relasinya Dengan Hukum Islam .... 35

BAB 5
Hukum Islam Masa Kerajaan Islam ........................... 42

BAB 6
Hukum Islam Masa Kemerdekaan RI ........................ 47

BAB 7
Konsep Penerapan Syariat Islam ................................ 55

BAB 8
Teori Negara Hukum Dan Demokrasi ........................ 63

BAB 9
Pengertian Politik Hukum ........................................... 91

vii

BAB 10
Hukum Politik Islam Menurut Para Ahli .................... 96

BAB 11
Metamorfosa Hukum Islam Menjadi Hukum Positif . 103

BAB 12
Hukum Perdata & Pidana Dalam Hukum Positif ....... 109

BAB 13
Implementasi Nilai-Nilai Hukum Islam ..................... 122

BAB 14
Model Alternatif Pilihan Penerapan Hukum Islam ..... 139

BAB 15
Peran Politik Hukum Di Indonesia ............................. 146

BAB 16
Urgensi Dan Relevansi Penetrasi Hukum Islam ......... 156

BAB 17
Positivisasi Norma Hukum Islam ................................ 165

BAB 18
Konfigurasi Politik Dan Strategi Positivisasi ............... 183

BAB 19
Hukum Islam Dan Semangat Pembaruan .................. 212

BAB 20
Efektifitas Hukum Islam & Refleksi ............................ 226

Daftar Pustaka ............................................... 233
Biodata Penulis .............................................. 260

viii

BAB 1

KONDISI HUKUM ISLAM
DI INDONESIA

tudi ini berupaya untuk menganalisis
secara teori dan praktik lalu
menawarkan alternatif solusi
pemberlakuan hukum Islam hanya untuk umat Islam
di Indonesia. Hukum Islam yang dimaksud, tidak
hanya pada ranah perdata atau privasi, atau ranah
keluarga, tetapi juga ranah pidana Islam (Jinayah).
Selama ini, penerapan hukum Islam telah berangsur
terakomodasi melalui terbitnya produk hukum Islam
pada ranah perdata. Sementara, pada ranah pidana,
pemberlakuan hukum Islam masih bersifat locus.
Karena, hingga saat ini, hanya Aceh yang secara
otonom memberlakukan pidana Islam melalui
Qanun Aceh. Meskipun, dalam praktisnya, upaya
pemberlakuan pidana Islam di Aceh belum
maksimal, dan tidak seluruh aspek jinayah ternyata
dapat diterapkan di negera julukan “Serambi
Mekkah” itu. Namun, patut untuk ditawarkan, bahwa
pemberlakuan pidana Islam dapat juga dilaksanakan
oleh seluruh umat Islam di Indonesia saja, sama
seperti beberapa produk hukum perdata Islam yang
selama ini berlaku untuk umat Islam di Indonesia,
seperti hukum keluarga, harta warisan, perbankan
syariah, dan pendidikan. Artinya, studi ini mencoba

memberikan alternatif kepada seluruh umat Islam di
semua provinsi di Indonesia untuk memakai hukum
pidana dan perdata Islam. Atau, muslim Indonesia
untuk memilih hukum Islam atau hukum nasional
dalam menempuh jalur hukum bagi problem hukum
yang mereka hadapi.
Studi ini menjadi menarik bagi tim peneliti,
mengingat bahwa Indonesia dihuni oleh mayoritas
penduduk beragama Islam. Namun, Indonesia
berdasarkan konstitusinya masih menguatkan
berlakunya hukum positif yang berasal dari produk
hukum Eropa Kontinental yang dominan. Saat ini,
produk hukum pidana maupun perdata masih
berkutat dengan dalih yurisprudensi yang didominasi
dari oleh warisan hukum era Belanda. Sehingga,
relevansinya masih dipertanyakan hingga saat ini.
Kecuali, ada produk Kitab Undang-Undang Hukum
Pidana (KUHAP) terbaru hasil revisi. Upaya yang
dilakukan oleh pemerintah dengan lembaga legislatif
sejauh ini bisa dikatakan belum berhasil (Sukinto,
2022). Hal itu juga masih menjadi tanda tanya,
apakah produk baru akan mengakomodasi produk
hukum Islam dalam penerapan hukum positif di
Indonesia (Wahid, 2021). Atau, probalitias lain, yang
secara lex specialis objek hukum hanya untuk
muslim di Indonesia saja.
Terlepas dari konteks konstitusional yang sah,
yakni Indonesia sebagai negara berdasarkan
konstitusi yang berlaku. Akan menarik, jika
sementara waktu Undang- Undang Dasar (UUD)

1945 dan Pancasila penting untuk dikesampingkan
dalam bahasan ini. Pola paradigma seperti ini agar
ada nilai kebebasan (free values) dalam mengadopsi
dan menyerap beberapa produk hukum Islam, baik
secara generalistik maupun parsial. Probalitas peran
tokoh muslim dan apalagi partai politik dengan
platform Islam sejauh ini telah penetrasi, atau justru
sebaliknya? Kuatnya barrier dalam proses legislasi
selama ini terjadi secara masif, sehingga
menghalangi kerja-kerja politik demi formalisasi
politik hukum? Atau butuh beberapa periode atau
era untuk penetrasi hukum Islam menjadi produk
legal konstitusional? Atau selama ini, “kegagalan”
berasal dari adanya dasar-dasar konstitusi dan
“keperkasaan” partai politik nasionalis? Atau bisa
saja hambatan muncul dari kalangan di luar partisan
dan di luar kaum Islamis?
Beberapa pertanyaan di atas akan berupaya
membantu peneliti dalam menghimpun jawaban atas
kegelisahan selama ini, terutama pada aspek
bagaimana penetrasi hukum Islam terhadap hukum
positif di Indonesia. Jika demikian asumsinya, maka
perlu muncul tokoh atau pejuang yang
merepresentasikan keberpihakan terhadap upaya
positivisasi hukum Islam terhadap bentuk
yurisprudensi di Indonesia. Terkait ini, ada
relevansinya terhadap apa yang pernah Haedar
Natsir kemukakan. Natsir mengistilahkan mereka
dengan para pejuang Islam syariah (Husnan &
Sholihin, 2017).

Terkait permasalahan tersebut, dalam
beberapa literasi, disebutkan terdapat dua mazhab
yang mengemuka hingga saat ini. Menurutnya,
mazhab pertama menyebut syariat Islam wajib
ditegakkan dan dijadikan sebagai hukum positif
(Shidiq, 2021). Pada mazhab pertama ini lebih
cenderung dengan para partisan Khawarij.
Sedangkan mazhab kedua menganggap bahwa
hukum positif diperbolehkan dan tidak terkategori
maksiat (Yudha, 2017). Sementara, jika peneliti
telisik, dan semua pihak sepakat berdasarkan
konstitusi yang sah di Indonesia, bahwa hukum
Islam di Indonesia dapat diakomodir menjadi
hukum positif dalam bentuk hukum perdata
semata.
Adapun hukum Islam dalam kategori Jinayah
belum dapat melebur menjadi hukum pidana di
Indonesia (Fakhriah, 2013). Terkecuali, ada upaya
lain sehingga terakomodir, seperti Qonun yang saat
ini berlaku di Aceh, meskipun masih secara parsial
belum komprehensif terimplementasikan. Sebab itu,
mereka para pejuang syariat Islam sebagaimna
Natsir sebutkan, bahwa mereka yang mencoba
memositifikasi hukum Islam sebagai rujukan
konstitusi negara kerap menggunakan pendekatan
“kekerasan” dan “peperangan” justru menjadi kontra
produktif terhadap cita-cita. Padahal, secara legal
formal berdasarkan konstitusi yang ada, sebenarnya
penetrasi memositivisasi hukum Islam di Indonesia
dapat terjadi. Nyatanya, produk undang-undang
perbankan syariah sudah berdiri secara formalistik,

begitu halnya undang-undang lainnya. Namun,
bagaimana dengan bentuk hukum Islam lainnya
yang sementara ini masih belum dapat diakomodir.
Sebenarnya apa faktor penyebab terhambatnya?
Desas-desus wacana implementasi hukum
Islam menjadi bagian dari produk hukum positif di
Indonesia sempat kembali menggema. Terutama,
beberapa tahun lalu, saat Indonesia sedang dalam
suasanan pesta politik lima tahunan. Para punggawa
dan simpatisan Front Pembela Islam (FPI) bersama
Persaudaraan Alumni (PA) 212 Aksi Bela Islam yang
dikomandoi Rizieq Shihab menggelar musyawarah
(Mujibuddin, 2022). Mereka juga menggandeng
beberapa tokoh politik yang memiliki platform yang
sama, baik secara prinsip atau perjuangan politik.
Akhirnya, acara musyawarah yang mereka
inisiasikan itu, bertajuk “Ijtima” Ulama dan Tokoh
IV‟ itu menghasilkan beberapa keputusan.
Keputusan itu menyinggung persoalan tata laksana
Pemilihan Umum (Pemilu) tahun 2019, baik
Pemilihan Presiden dan Wakil Presiden (Pilpres) dan
memilih partai politik dan anggota dewan dari
berbagai tingkatan yang dikemas dalam tajuk
pemilihan legislatif (Pileg). Selain evaluasi terhadap
penyelenggaran Pemilu, kegiatan itu juga
merekomendasikan untuk negara dapat menerapkan
syariat Islam secara kaffah, sebagai konstitusi negara
Indonesia. Sebab itu, hal demikian selaras dengan
kampanye kalangan ini untuk mewujudkan “NKRI
Bersyariah”.

Namun, pada sisi berbeda, Indonesia telah
memegang teguh falsafah bangsa. Pancasila tidak
hanya menjadi falsafah bangsa, tetapi juga menjadi
dasar bagi negara Indonesia. Pancasila dengan
demikian berposisi sebagai landasan ideologis.
Adapun konstitusi bangsa Indonesia tidak akan
terlepas dari Undang-Undang Dasar Tahun 1945
(UUD 1945) dan batang tubuhnya. Sebab itu, sebagai
pilar sebuah bangsa yang taktergantikan, UUD 1945,
Pancasila, Negara Kesatuan Republik Indonesia
(NKRI), dan Bhinneka Tunggal Ika menjadi kiblat
bagi pembangunan bangsa, terutama pada aspek
pembangunan sistem hukum di Indonesia (Jonan
dkk, 2019). Misal, negara menjamin kebebasan
berpendapat, juga berserikat atau berkumpul,
namun tidak diperkenankan untuk tidak taat pada
satu asas yakni Pancasila. Maka, apapun bentuk
serikat itu tetap dibekukan. Hal itu telah dibuktikan
dengan dibekukan dan dibubarkannya Hizbut
Tahrir Indonesia (HTI) pada era kepimpinan
Jokowi-Jusuf Kalla, dan pembekuan dan
pembubaran FPI pada era kepimpinan Jokowi-Ma‟
ruf Amin. Baik itu eks-HTI maupun eks-FPI, tidak
lagi memiliki ruang untuk menyuarakan khilafah
Islamiyah atau frase lain yang setara dengan diksi
itu, yakni “NKRI Bersyariah”.
Penulis berasumsi, bahwa banyaknya literasi
tentang bagaimana eksistensi dan pergulatan hukum
Islam di Indonesia dari waktu ke waktu ternyata
belum mampu menghentikan gerakan “Syariah
Islam”. Juga, beberapa produk hukum Islam yang

telah dipositifkan sebagai representasi dari
Kompilasi Hukum Islam belum sepenuhnya dapat
dipahami hingga dijalankan. Implementasi hukum
Islam secara bertahap masih dominan berkutat pada
persoalan perdata. Sebab, pada aspek pidana Islam,
dialektika dan problematika tidak akan pernah
selesai. Apakah hal itu juga masih membutuhkan
workshop dan seminar atau lokakarya antara
golongan pejuang syariat Islam dengan golongan
hukum nasional. Pada dasarnya, diakui, bahwa
produk hukum nasional masih mengacu pada bibit
hukum adat, hukum Islam, dan hukum Barat.
Mereka yang masih mempertahankan tradisi hukum
tersebut bersikukuh dengan pendiriannya, bahwa
hukum nasional bersifat pembinaan, dan hukum
pidana Islam terutama bersifat bengis dan kejam.
Padahal, pada situasi tertentu, secara objektif,
hukum pidana Islam dalam pelaksanaannya dapat
menyesuakan dengan situasi dan kondisi.
Sebagaimana Sayyidina Umar bin Khattab dapat
menoleransi pelaku pencurian dengan tidak
memotong tangannya, akibat pencurian dilakukan
pada saat krisis atau paceklik (Saputra dkk, 2022).
Artinya, aspek pembinaan yang didengungkan oleh
para pendukung hukum nasional, sebagai penanda
vis a vis hukum Islam ternetralisasi.
Oleh sebab itu, realitas hari ini terhadap
kembalinya diskursus NKRI Bersyariah perlu
dipertegas. Maka, penulis memaparkan dari berbagai
perspektif dan dikomparasikan dengan realitas
hukum di berbagai negara. Penulis paparkan melalui

studi berjudul, “Hukum Islam dan Implementasinya
terhadap Hukum Positif di Indonesia”. Melalui
kajian studi ini, diharapkan dapat memberikan
cakrawala yang menyegarkan bagi kalangan
akademisi, praktisi, dan masyarakat terhadap posisi
hukum Islam dalam sistem hukum nasional,
terutama ditinjau dari segi politik hukum. Secara
bertahap, eksistensi hukum Islam dapat dilihat dari
berbagai produk hukum Islam yang telah
dipositifkan terkait perdata. Meskipun, baru Aceh
yang telah memungkinkan untuk mendapatkan legal
yuridis pidana Islam (jinayah). Selain itu tujuan dari
dilakukannya studi ini dan relevansi terhadap
permasalahan yang dikemukakan di atas, maka
didalam buku ini para pembaca akan menemukan
penjelasan tentang hal- hal berikut yang terdapat di
bab- bab selanjutnya: studi ini:
1. Tinjauan politik hukum Islam dalam hal
implementasinya terhadap produk hukum
positif di Indonesia
2. Pengetahuan implementasi nilai-nilai
hukum Islam dalam sistem
ketatanegaraandi Indonesia.
3. Penerapan dan pemberlakuan hukum
Islam, terutama pada ranah jinayah dapat
diterapkan kepada seluruh umat Islam di
Indonesia yang ditawarkan sebagai sebagai
alternatif pilihan

BAB 2
KONSEP & PRINSIP
HUKUM ISLAM

istem hukum nasional harus mampu
mewujudkan toleransi hidup beragama,
bermasyarakat dan berbangsa”. Sistem
hukum nasional harus mampu memberikan ruang
dan payung hukum dalam tata kehidupan beragama,
bermasyarakat dan berbangsa. Dalam sejarahnya,
Nabi Muhammad Saw mengajarkan pada warga
masyarakat dan negara untuk hidup toleran dan
negara berkewajiban untuk melindungi seluruh
warganya tanpa memperhatikan latar belakang
agamanya. Negara memberikan kebebasan kepada
warganya untuk mencari mata pencaharian tanpa
ada diskriminasi. Bahkan, melindungi semua warga
dari segala bentuk perlawanan dan permusuhan baik
dari dalam maupun dari luar. Negara berkewajiban
mengarahkan warganya untuk berbuat baik dan
menjalankan aturan hukum yang berlaku. Secara
optimal, negara memberikan kebebasan untuk
berorganisasi dengan syarat tidak melawan
pemerintahan yang sah. Negara berkewajiban
melindungi dan mengentaskan kemiskinan dan
keterbelakangan. Selain itu, negara berkewajiban
menjaga ketertiban, keamanan, kedamaian dan
kerukunan. Sehingga, seluruh warga negara
berkewajiban menjaga kehormatan tanah airnya

yang dikenal dengan “kota Yastrib menjadi Tanah
Haram”, dan seluruh warga negara berkewajiban
menjaga keutuhan ideologis dan teritorial negara
(Hawassy, 2020).
Seperti halnya terpaparkan pada batang tubuh
pembukaan UUD 1945. Jelas, bahwa terbentuknya
pemerintahan adalah bagian dari upaya melindungi
segenap bangsa. Belum lagi, di dalamnya juga jelas
menunjukkan bahwa identitas Indonesia
direpresentasikan dengan penguatan Pancasila.
Semangat substansi tersebut, tidak bertolak belakang
dengan apa yang diperjuangkan oleh Rasulullah Saw.
Hal itu terjadi, tatkala Rasulullah Saw memimpin
Madinah kala itu. Pada konteks Indonesia, hal itu
terdapat pada Pembukaan UUD 45, alenia 4
(Prambudy, 2018), tersebut bahwa:

“Kemudian daripada itu untuk
membentuk suatu pemerintah negara
Indonesia yang melindungi segenap
bangsa Indonesia dan seluruh tumpah
darah Indonesia dan untuk memajukan
kesejahteraan umum, mencerdaskan
kehidupan bangsa, dan ikut
melaksanakan ketertiban dunia yang
berdasarkan kemerdekaan, perdamaian
abadi dan keadilan sosial, maka
disusunlah kemerdekaan kebangsaan
Indonesia itu dalam suatu Undang-
Undang Dasar negara Indonesia, yang
terbentuk dalam suatu susunan negara

Republik Indonesia yang berkedaulatan
rakyat dengan berdasar kepada :
Ketuhanan Yang Maha Esa,
kemanusiaan yang adil dan beradab,
persatuan Indonesia, dan kerakyatan
yang dipimpin oleh hikmat
kebijaksanaan dalam
permusyawaratan/perwakilan, serta
dengan mewujudkan suatu keadilan
sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.”

Tetapi, kondisi Indonesia dan negeri yang
dipimpin Rasulullah Saw berbeda. Pada negeri yang
dipimpin Rosulullah Saw, jelas menerapkan hukum
Islam sebagai waf of life masyarakat berbangsa dan
bernegara (Asshiddiqie, 2021). Sebagai warga negara
sekaligus umat beragama, mereka wajib tunduk pada
hukum Islam. Sementara itu, hingga saat ini,
Indonesia masih menerapkan hukum Islam secara
parsial. Jelas, bahwa hukum Islam pada konteks
ibadah telah mengakar dan dijalankan oleh umat
Islam. Tetapi, pada urusan muamalat dan pidana
Islam, umat Islam masih banyak yang bersandar
pada hukum positif atau hukum nasional, sebagian
mengaplikasikan hukum muamalat, dan sebagian
persoalan diselesaikan dengan hukum adat. Padahal,
Indonesia sebagai negara berketuhanan, jelas
memberi ruang yang bebas bagi warganya untuk
memeluk dan menjalankan perintah dan anjuran
agama sesuai kepercayaan masing-masing. Tentu,
termasuk di dalamnya, bagaimana umat Islam secara

khusus wajib menerapkan hukum Islam tidak hanya
pada urusan perdata, privat, tetapi urusan pidana
Islam juga harus mampu diterapkan. Pada dasarnya,
satu dari 34 provinsi di Indonesia telah menjadikan
hukum Islam sebagai hukum positif, dan diterapkan
untuk mengatasi persoalan hukum di daerahnya,
yakni: Aceh (Shadiqin, 2010). Realitas hukum, serta
merta untuk melindungi segenap bangsa.
Beberapa ahli mengungkapkan definisi hukum
Islam, baik secara etimologi maupun terminologi.
Salah satunya pendapat Abdul Wahab Khalaf.
Menurutnya, hukum Islam merupakan perintah dari
Allah Swt, menyangkut segala bentuk tindakan dan
perbuatan orang mukallaf, bentuk perintahnya bisa
mengerjakan atau meninggalkan perbuatan, opsi
atau perizinan, atau penetapan. Berbagai bentuk
tersebut, menurutnya berdasarkan beberapa kajian.
Jika berbentuk perintah salah satunya tersebut
dalam Surat al-Maidah ayat 1, “...tunaikanlah
akad...”. Jika berbentuk opsi atau perizinan, salah
satunya tersebut dalam Surat al-Baqarah ayat 229
yang menerangkan tentang bentuk perizinan (opsi)
bagi suami untuk mengambil bayaran bagi ganti
talaknya kepada istrinya, “...dan jika kamu (Wali)
takut bahwa keduanya tidak bisa menegakkan
aturan Allah, maka tidak ada dosa bagi kalian
berdua atas bayaran yang (harus) diberikan oleh
istri untuk menebus dirinya...”. Lalu, bentuk
penetapan salah satunya termaktub dalam sebuah
hadis, “Tidak ada warisan bagi pembunuh
(pewaris). (Kurdi dkk, 2017)

Menurut Gibb (2013), bahwa hukum Islam
mempunyai peran penting dalam membangun
tatanan masyarakat, terkhusus di kalangan umat
Islam. Gibb juga menambahkan, bahwa hukum Islam
mempunyai pengaruh besar dalam kehidupannya.
Sebab, hukum Islam merupakan bagian integral dari
ajaran Islam. Ia tidak dapat dipisahkan dari pakem
utama atau dasar agama (ad-Dinu) Islam. Dalam hal
ini Anwar (2021) berpendapat bahwa, pada
kehidupan masyarakat Islam, norma atau kaidah
yang terkandung dalam Islam, diejawantahkan
melalui implementasi syari‟at Islam (Islamic law).
Pada dasarnya, kewajibkan umat Islam untuk
melaksanakan syariat Islam dalam kehidupan
pribadi, bermasyarakat dan bernegara. Bahkan, tidak
hanya berposisi sebagai kewajiban atas dasar agama,
tetapi juga dalam hal pranata sosial.
Orang Indonesia familiar menyebut dengan
istilah “Hukum Islam”. Padahal, hukum Islam dalam
bahasa Arab, Al-Fighul Islami. Jika dalam bahasa
Eropa, dikenal dengan sebutan Islamic Law.
Bahkan, dalam literasi bersumber dari al-Qur‟an dan
Hadis justru tidak dijumpai frase sebutan itu.
Namun, diksi yang tepat sebagai istilah literal
dalam Islam adalah kata “Syariah” atau istilah
lainnya, fikih/ fiqh. Menurut kajian ushul fiqh,
terdapat dua kategori dalam hukum Islam.
Keduanya, yakni hukum Islam kategori syariah dan
hukum Islam kategori fikih. Syariah dapat dipahami
sebagai hukum Islam yang berdasarkan wahyu Allah,
bersifat mutlak dan permanen. Sedangkan fikih

adalah penjelasan syariah secara terperinci yang
didapatkan dari ijtihad para ahli hukum Islam,
bersifat relatif dan temporal (Islamiyati, 2018).
Pendapat lebih jelas diungkapkan ahli lain.
Hasbi Asy-Syiddiqi mendefinisikan hukum Islam
merupakan upaya para fuqaha yang secara kolektif
menerapkan syari'at Islam sesuai dengan kebutuhan
masyarakat. Maksudnya, menurut Asy-Siddiqi
(2015), hukum Islam sebagai pendapat ulama dalam
menafsirkan substansi syariah menjadi fikih,
sehingga lebih mudah diterapkan.
Dengan demikian, Fiqh atau Ilmu Hukum
Islam ialah pengetahuan tentang hak-hak dan
kewajiban-kewajiban seseorang sebagaimana dalam
Alquran dan Hadis. Ali Yafie menyebut fikih
mencakup ibadah, munakahat, muamalah, dan
jinayah (Julijanto, 2012). A. Djazuli (2019)
menyebut fiqh mencakup ibadah, ahwal al-
Syakhshiyah (perkawinan, kewarisan, wasiat dan
wakaf), muamalah (dalam arti sempit), jinayah,
aqdhiyah (peradilan), siyasah (dusturiyah, maliyah,
dan dauliyah). Setidaknya, terdapat empat produk
pemikiran hukum Islam yang dikenal dalam
perjalanan sejarah Hukum Islam. Keempatnya,
antara lain: kitab-kitab fikih, fatwa-fatwa ulama,
keputusan keputusan pengadilan agama dan
peraturan-peraturan perundang-undangan di negeri-
negeri muslim.

Berbeda halnya tertera di ensiklopedia hukum
Islam, sebagai berikut:

Hukum Islam secara substantif, mencakup
seluruh aspek kehidupan manusia. Pertama,
mencakup aspek ibadah, yaitu hukum-hukum yang
mengatur hubungan manusia dengan al-Khaliq
(fikih). Kedua, mencakup berbagai hukum
berhubungan dengan keluarga (akhwal asy-
syahsyiyah), seperti: Nikah, talak, rujuk, wasiat,
waris, dan hadhanah. Ketiga, aspek muamalah
(hukum perdata sipil), hukum yang berhubungan
dengan antar manusia, seperti transaksi jual beli,
gadai, hibah, utang-piutang, pinjam- meminjam,
mudharabah, kerjasama usaha, dana luqathah,
bertujuan mengatur agar terjadi keserasian dan
ketertiban. Keempat, mencakup aspek ekonomi,
seperti hal-hal berkaitan dengan perkembangan
hukum zakat, baitulmal, harta ghanimah, fa‟i, pajak
dan hal-hal yang diharapkan seperti riba, menimbun
harta, dan memakan harta anak yatim. Hukum Islam
mengatur berbagai hal berhubungan dengan empat
hal. Pertama, jinayah (Hukum Pidana) berdasarkan
al-Qur‟an dan Sunnah. Kedua, berbagai hal

berkaitan dengan hukum peradilan dan hukum acara
peradilan, misal terkait dakwaan, persaksian,
sumpah, dan pengakuan. Ketiga, berkaitan dengan
aspek kenegaraan (Siyasah Syar‟iyyah), pada
konteks ini, terdapat hukum yang mengatur kepala
negara dan lembaga eksekutifnya, hukum berkaitan
dengan pihak oposisi, hukum mengatur tentang
pemimpin dengan yang dipimpin, hal berkaitan
dengan pengaturan dasar negara. Keempat, berbagai
hukum Internasional, berkaitan dengan hal ini,
menyangkut beberapa hal, antara lain hubungan
antar negara, perjanjian internasional,
kependudukan (muslim dan non-muslim), masalah
jihad (Kailani, 2013). Sebagaimana tergambarkan
pada bagan di bawah ini.

Pada studi ini, penulis menfokuskan pada
hukum Islam pada aspek muamalat. Hal itu,
terutama berkaitan dengan hukum Islam yang
berkenaan dengan perdata dan perbankan syariat.
Namun, untuk menunjukkan adanya unsur
kebaruan, maka penulis juga menyentuh aspek yang
berkaitan berkaitan dengan hukum pidana Islam

(jinayat). Pada konteks hukum Islam tersebut, saat
ini tengah dievaluasi implementasinya, terutama
beberapa bidang hukum publik yang telah menjadi
bagian dari produk hukum positif atau hukum
nasional.
Adapun pembentukan hukum Islam secara
umum bertujuan untuk merealisasikan
kemashlahatan dan menolak kemadharatan. Tujuan
lainnya, hukum Islam untuk menegakkan keadilan di
antara manusia. Sebagaimana diketahui, menurut
Abu Ishaq al- Syatib tujuan hukum Islam ada lima.
Tujuan hukum Islam menurutnya dikenal dengan
istilah Al-Maqashid Al-Syariah. Hal itu dapat
dipahami, bahwa lima hukum Islam bertujuan,
antara lain; memelihara agama, jiwa, akal,
keturunan, dan harta. Selain itu tujuan hukum Islam
juga untuk menegakkan keadilan, kebenaran,
menjamin ketertiban dan kedamaian, serta
menyelesaikan permasalahan hukum yang timbul di
masyarakat (Islamiyati, 2018). Beberapa prinsip
Hukum Islam antara lain (Shomad, 2017):

a. Meniadakan Mudharat dan Tidak
Memberatkan.
Terkait prinsip Hukum Islam yang pertama
adalah jangan sampai ada kemudharatan dan
jangan sampai memberatkan. Hal ini
sebagaimana Rasulullah Saw terangkan melalui
hadis, berbunyi: Tidak boleh memudaratakan
orang dan tidak boleh dimudaratkan orang.
(HR. Al-Thabrani). Oleh sebab itu, hukum Islam

harus senantiasa memberikan kemudahan dan
berupaya selalu menjauhi kesulitan. Dengan kata
lain, semua hukumnya dapat dilaksanakan oleh
umat manusia. Sebab itu, dalam hukum Islam
dikenal istilah rukhsah. Rukhsah dapat dipahami
sebagai bentuk keringanan hukuman atas sebab-
sebab tertentu. Contoh dari rukhsah adalah
kebolehan berbuka bagi musafir (orang dalam
perjalanan) yang merasa tidak kuat berpuasa.
Dalam hukum Islam juga dikenal istilah
dharurah (hukum yang berlaku pada saat
keterpaksaan). Selain Rukhsah, terdapat jenis
hukum lainnya, yakni Dharurah. Contoh
dharurah adalah bolehnya memakan makanan
yang diharamkan, dengan satu syarat dalam
keadaan terpaksa, karena sebab-sebab tertentu.
Penetapan ini berlandaskan kaidah fiqh:
Keadaan terpaksa menjadikan apa yang semula
terlarang, dibolehkan.
Beberapa nash Alqur‟an yang memberikan
keterangan, bahwa beban kewajiban bagi
seseorang tidak pernah bersifat memberatkan.
Beberapa dalil tersebut, antara lain:
Artinya: “Allah tidak membebani seseorang
melainkan sesuai dengan
kesanggupannya. ia mendapat pahala
(dari kebajikan) yang diusahakannya
dan ia mendapat siksa (dari kejahatan)
yang dikerjakannya. (mereka berdoa):
"Ya Tuhan Kami, janganlah Engkau

hukum Kami jika Kami lupa atau Kami
tersalah. Ya Tuhan Kami, janganlah
Engkau bebankan kepada Kami beban
yang berat sebagaimana Engkau
bebankan kepada orang-orang sebelum
kami. Ya Tuhan Kami, janganlah
Engkau pikulkan kepada Kami apa
yang tak sanggup Kami memikulnya.
beri ma'aflah kami; ampunilah kami;
dan rahmatilah kami. Engkaulah
penolong Kami, Maka tolonglah Kami
terhadap kaum yang kafir." (QS. Al-
Baqarah: 286)

Dalil lainnya berkenaan dengan hal tersebut di
atas, Allah Swt berfirman:

Artinya: “Hai orang-orang yang beriman,
apabila kamu hendak mengerjakan
shalat, Maka basuhlah mukamu dan
tanganmu sampai dengan siku, dan
sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu
sampai dengan kedua mata kaki, dan
jika kamu junub Maka mandilah, dan
jika kamu sakit atau dalam perjalanan
atau kembali dari tempat buang air
(kakus) atau menyentuh perempuan,
lalu kamu tidak memperoleh air, Maka
bertayammumlah dengan tanah yang
baik (bersih); sapulah mukamu dan
tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak
hendak menyulitkan kamu, tetapi Dia

hendak membersihkan kamu dan
menyempurnakan nikmat-Nya bagimu,
supaya kamu bersyukur.” QS. Almaidah
ayat 6)

Berdasarkan ayat tersebut, Allah Swt
memberikan alternatif atas kesulitan yang
dihadapi oleh hamba-Nya. Terutama, saat
hamba-Nya tengah berada pada kondisi
abnormal disebabkan oleh beberapa faktor.
Misal, dalam urusan Thaharah (Bersuci), dapat
dilakukan dengan berwudhu, jika hanya
berhadast kecil. Jika berhadas besar, mandi
wajib. Jika sedang krisis air, dipersilakan
bertayamum (bersuci menggunakan debu). Hal
itu bukti bahwa Allah tidak hendak menyulitkan,
tetapi hendak membersihkan diri hamba-Nya
dan upaya penyempurnaan nikmat agar hamba-
Nya bersyukur.

b. Meminimalisir Beban
Terkait prinsip hukum kedua, Rasulullah
Saw melarang para sahabat memperbanyak
pertanyaan tentang hukum yang belum ada.
Alasannya, apalagi problem hukum yang
berpotensi memberatkan mereka sendiri. Oleh
kareannya, Rasulullah Saw justru menganjurkan
agar mereka dapat memetik dari kaidah-kaidah
umum. Sebagaimana diketahui, bahwa nash
alQuran terkait hukum masih sedikit. Sebab itu,
perlu ada inisiasi berpendapat dan berfatwa di

kalangan para sahabat. Belakangan hal ini
bentuk upaya ijtihad dalam memutuskan perkara
yang tak tersebut dalam AlQur‟an. Prinsip kedua
ini juga mengindikasikan bahwa hukum Islam
memiliki karakter tidak keras dan tidak monoton
memberatkan bagi muslim. Maka opsi berpikir
kritis dan realistis memiliki porsi lebih besar.
Sebagaimana kerap tersampaikan melalui
hikmah yang berasal dari cerita Rasulullah Saw,
saat muncul pertanyaan seputara ibadah Haji.
Saat Rasulullah Saw ditanya tentang kewajiban
ibadah Haji itu dilaksanakan setiap tahun sekali,
atau hanya sekali seumur hidup. Beliau
merespon dengan tegas, bahwa tidak wajib haji
dilaksanakan setiap tahun.
“Kalau pertanyaan itu saya jawab “ya”,
maka akan menjadi kewajiban bagiku;
(karena itu), biarkan saja selama aku
meninggalkanmu; seungguh telah rusak
berapa (kaum) yang sebelum kamu ini
karena (terlalu) membanyakkan
pertanyaan dan perselisihan mengenai
Nabi-nabi mereka.”

Adapun dalil Nash yang bersumber dari
AlQuran terkait meminimalisir beban selain
Surat al-Maidah ayat 6, juga tersebut dalam
Surat Al-Baqarah ayat 185.
Artinya: “(Beberapa hari yang ditentukan
itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di
dalamnya diturunkan (permulaan) Al

Quran sebagai petunjuk bagi manusia dan
penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk
itu dan pembeda (antara yang hak dan
yang bathil). karena itu, Barangsiapa di
antara kamu hadir (di negeri tempat
tinggalnya) di bulan itu, Maka hendaklah
ia berpuasa pada bulan itu, dan
Barangsiapa sakit atau dalam perjalanan
(lalu ia berbuka), Maka (wajiblah baginya
berpuasa), sebanyak hari yang
ditinggalkannya itu, pada hari-hari yang
lain. Allah menghendaki kemudahan
bagimu, dan tidak menghendaki
kesukaran bagimu. dan hendaklah kamu
mencukupkan bilangannya dan hendaklah
kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-
Nya yang diberikan kepadamu, supaya
kamu bersyukur.” QS. Al-Baqarah ayat 185.

Ayat tersebut familiar dengan
pelaksanaan ibadah puasa. Allah Swt
memberikan alternatif berupa keringanan bagi
hamba-Nya. Terutama, keringanan ketika
seseorang dalam kondisi tertentu sehingga
ibadah puasa dapat dilakukan dengan mengganti
di hari yang lain, atau membayar fidyah dengan
memberikan makanan kepada dhuafa jika
kondisi karena lanjut usia, atau bagi orang yang
bersetubuh di siang hari, maka mereka
membayar denda atau kafarat sesuai ketentuan.
Hal itu indikator bahwa Allah Swt menghendaki

kemudahan dan tidak menghendaki kesukaran.
c. Bertahap untuk Penetapan Hukum
Prinsip ketiga dari hukum Islam ialah
penetapan hukum yang dilakukan secara
bertahap. Umumnya, hal tersebut menyangkut
tentang sosiologi hukum. Sebagian besar
masyarakat masih banyak yang menanyakan
konsiderasi atas pemberlakuan hukum. Sebabitu,
ada dialektika yang terjadi antara konsiderasi
hukum terhadap suatu komunitas masyarakat.
Secara berangsur-angsur perlu ada upaya
penyadaran terhadap objek hukum. Istilah
lainnya, yakni perlu ada sosialisasi secara
bertahap. Hal ini berdasarkan tentang haramnya
meminum minuman keras dan hal-hal lain yang
menyebabkan hilangnya akal. Pada konteks
Indonesia, larangan minuman keras dan
narkotika, psikotropika, dan obat- obatan
terlarang. Dalil atau nash Alqur‟an telah
menerangkan bagaimana perlunya dialektika dan
atau sosialisasi berupa ruang diskusi dan
pemahaman konsideran suatu hukum terhadap
objek hukum. Pada kasus meminum khamr
(anggur/segala minuman yang memabukkan)
juga perilaku mengundi nasib atau berjudi.
Artinya: “Mereka bertanya kepadamu
tentang khamar dan judi. Katakanlah: "Pada
keduanya terdapat dosa yang besar dan
beberapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa
keduanya lebih besar dari manfaatnya". dan

mereka bertanya kepadamu apa yang
mereka nafkahkan. Katakanlah: " yang lebih
dari keperluan." Demikianlah Allah
menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu
supaya kamu berfikir.” QS. Al- Baqarah ayat
219.

Kemudian, turun dalil berikutnya,
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman,
janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam
Keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti
apa yang kamu ucapkan, (jangan pula
hampiri mesjid) sedang kamu dalam
Keadaan junub[belum mandi wajib],
terkecuali sekedar berlalu saja, hingga kamu
mandi. dan jika kamu sakit atau sedang
dalam musafir atau datang dari tempat
buang air atau kamu telah menyentuh
perempuan, kemudian kamu tidak mendapat
air, Maka bertayamumlah kamu dengan
tanah yang baik (suci); sapulah mukamu dan
tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha
Pema'af lagi Maha Pengampun.” (QS. An-
nisa‟: 43)

Setelah kedua ayat tersebut turun, maka
dipertegas melalui dalil berikut:
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman,
Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi,
(berkorban untuk) berhala, mengundi nasib
dengan panah13, adalah Termasuk perbuatan

syaitan. Maka jauhilah perbuatan-
perbuatan itu agar kamu mendapat
keberuntungan.” (QS. Al-Maidah ayat 90)

Melalui ayat di atas, Allah Swt
mempertegas larangan mabuk dan berjudi.
Perbuatan itu terkategori sebagai perilaku sesat
dan jalan hidup setan. Oleh sebab itu, muslim
harus berupaya menghindari dan meninggalkan
perilaku tidak terpuji tersebut.

d. Memperhatikan Kemaslahatan Manusia
Prinsip keempat dari hukum Islam yakni
bukti perhatian terhadap aspek kemaslahatan
manusia. Dalil yang bersumber dari nash Al-
Qur‟an mengisyaratkan aspek sosial yang tinggi.
Artinya, ayat-ayat berkenaan penetapan hukum,
mempertimbangkan keadaan masyarakat. Oleh
sebab itu, penetapan hukum didasarkan pada
tiga aspek utama, yaitu:
1) Hukum-hukum ditetapkan sesudah
masyarakat membutuhkan hukum-hukum
itu.
2) Hukum-hukum ditetapkan oleh sesuatu
kekuasaan yang berhak menetapkanhukum
dan mendudukkan masyarakat ke bawah
ketetapannya.
3) Hukum-hukum ditetapkan menurut kadar
kebutuhan masyarakat.Menurut kaidah
Ushul Fikih, tersebut: “Ada dan tiadanya

hukum itu bergantung kepada sebab (“illatnya”).
Kaidah lainnya, berbunyi, “Tidak diingkari
adanya perubahan hukum disebabkan oleh
berubahnya masa”.

e. Mewujudkan Keadilan yang Merata
Prinsip kelima berkenaan dengan upaya
mewujudkan keadilan sosial yang merata.
Sebagimana disebutkan melalui Surat Al-Maidah
ayat 8. Adapun ayat tersebut, sebagai berikut:
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman
hendaklah kamu Jadi orang-orang yang
selalu menegakkan (kebenaran) karena
Allah, menjadi saksi dengan adil. dan
janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap
sesuatu kaum, mendorong kamu untuk
Berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena
adil itu lebih dekat kepada takwa. dan
bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya
Allah Maha mengetahui apa yang kamu
kerjakan.” (QS. Al-Maidah ayat 8)

Pada suatu ketika, orang-orang Quraisy
disibukkan oleh peristiwa fenomenal. Seorang
wanita akan disanksi hukum potong tangan
perihal kasus pencurian. Orang Quraisy
berupaya untuk membebaskan sanski terhadap
wanita tersebut. Mereka menyampaikan maksud
tersebut malalui pemuda kesayangan Rasulullah
Saw. Ia adalah Usamah bi Zaid. Ketika
mendengar pengaduan Usamah, Rasulullah Saw

tidak menghendaki usulan orang Quraisy untuk
membebaskan wanita pencuri tersebut. Lalu,
Rasulullah saw lantas menyampaikan
pertanyaan berikut, “Apakah engkau memberi
syafa‟at (dispensasi atau pertolongan) terhadap
seseorang dalam menjalankan sesuatu had dari
hudud (sanksi-sanksi) Allah?” Lantas, Rasulullah
menyampaikan, bahwa sesungguhnya telah
binasa orang-orang sebelum kamu karena
mereka. Jika mencuri di antara mereka orang
yang berpangkat, mereka biarkan (tidak
dihukum), dan jika yang mencuri itu orang
rendah mereka laksanakan sanksi hukum
tersebut. Lalu, Rasulullah Saw menegaskan,
melalui pernyataan, “Demi Allah, andaikata
Fatimah puteri Muhammad mencuri, pastilah
Muhammad memotong tangannya”.
(Muhammad, 2021)
Melalui cerita tersebut, jelas, bahwa
Rasulullah Saw berupaya menegakkan supremasi
hukum. Hukum berlaku terhadap objek hukum
siapapun. Tidak melihat status sosial. Jika dirasa
mencukupi syarat dan ketentuan, sehingga ia
dinyataan sebagai tersangka, maka sudah
semestinya menjadi terdakwah dan narapidana.
Hal ini juga mengisyaratkan, bahwa Rasulullah
Saw mengajarkan azas Equality before the law
(persamaan dihadapan hukum). Ternyata dari
lima prinsip hukum Islam di atas, juga terdapat
tiga prinsip hukum Islam. Ketiga hukum Islam
tersebut sama dengan tiga dari lima prinsip di

atas. Menurut Nasruddin ketiga prinsip yang
dimaksud, ialah: Tidak memberatkan (QS. Al-
Baqarah: 226), sangat sedikit mengadakan
kewajiban secara terperinci, yakni memerintah
dan melarangnya (QS. al-Maidah:101), datang
dengan prinsip graduasi (berangsur-angsur)
bukan sekaligus disesuaikan dengan fitrah
manusia dan zaman turunnya. Lebih dari itu,
menurut Masjfuk Zuhdi, prinsip hukum Islam
ada sebelas (Saniah, 2022). Adapun poin-
poinnya, sebagai berikut: Tauhid, berkomunikasi
langsung dengan Allah tanpa perantara,
menghargai fungsi akal, menyempurnakan iman
dan menjadikan kewajiban untuk membersihkan
jiwa, memerhatikan kepentingan agama dan
dunia, persamaan dan keadilan, amar ma‟ruf
nahi munkar, musyawarah, tolerani,
kemerdekaan dan kebebasan, dan hidup gotong-
royong.

BAB 3
KARAKTERISTIK HUKUM ISLAM

elain lima prinsip dasar terkait hukum
Islam sebagaimana penulis paparkan
di atas, terdapat pula karakteristik
hukum Islam.
Disadur dari berbagai sumber, hukum Islam
memiliki lima karakteristik (Arif, 2020), yaitu:
a. Sempurna
Hukum Islam membentuk umat dalam suatu
kesatuan yang bulat, walaupun mereka
berbeda-beda bangsa dan berlain-lainan suku.
di dalam menghadapi asas-asas yang umum
mereka Bersatu padu, meskipun dalam siku-
siku kebudayaan mereka berbeda-beda sifat
dan karakter sempurna maksudnya adalah
lengkap, berkumpul pacarnya aneka pandangan
hidup (Mardani, 2017). Syariat Islam
diturunkan dalam bentuk yang umum dan garis
besar permasalahan. oleh karena, hukum-
hukumnya bersifat tetap tidak berubah ubah
lantaran berubahnya masa dan berlainan
tempat. hukum-hukum yang lebih rinci syariat
Islam hanya menetapkan kaidah dan
memberikan patokan umum. Jangan
menetapkan patokan patokan umum tersebut
syariat Islam dapat benar-benar menjadi
petunjuk yang universal dapat diterima di

semua tempat dan setiap saat. setiap saat umat
manusia dapat menyesuaikan tingkah lakunya
dengan garis garis kebijaksanaan Alquran,
sehingga mereka tidak melenceng. penetapan
Alquran tentang hukum dalam bentuk yang
global dan simpel itu dimaksudkan untuk
memberikan kebebasan kepada umat manusia
untuk melakukan ijtihad sesuai dengan situasi
dan kondisi zaman. dengan sifatnya yang global
ini diharapkan hukum Islam dapat berlaku
sepanjang masa.
b. Elastis
Elastis, artinya hukum Islam bersifat luwes dan
tidak kaku. Ada ruang inisiatif bagi umat Islam
untuk memproduksi hukum Islam. Ada ruang
Ijtihad. Ijtihad merupakan suatu teori yang
aktif, produktif, dan konstruktif. Hak ijtihad
diberi kepada setiap muslim yang mampu
berijtihad dan berpedoman kepada dasar-dasar
kaidah yang telah ditetapkan. Ijtihad bukan
hanya hak imam-imam mujtahid, seperti as-
Syafi‟i, Malik, Abu Hanifah, dan Ahmad bin
Hambal. Setiap muslim dituntut untuk terus
berusaha meningkatkan kualitas diri untuk
menaiki jenjang “mujtahid”. Rasulullah Saw
pernah membutkikan ruang ijtihad ini, kepada
sahabat sahabat Muadz bin Jabal.
c. Universal dan Dinamis
Ajaran Islam bersifat universal. Ia meliputi
seluruh alam tanpa batas, tidak dibatasi pada

daerah tertentu seperti ruang lingkup ajaran
ajaran Nabi sebelumnya. yang berlaku bagi
orang-orang Arab dan orang non-arab kulit
putih dan kulit hitam. universalitas hukum
Islam ini sesuai dengan pemilik hukum itu
sendiri yang kekuasaannya tidak terbatas titik
Disamping itu hukum Islam dan mempunyai
sifat dinamis sesuai untuk setiap zaman
(Mardani, 2017). Bukti yang menunjukkan dan
Apakah hukum Islam mempunyai sifat tersebut
atau tidak, harus dikembalikan kepada Alquran
karena AlQuran merupakan wadah dari ajaran
Islam yang diturunkan oleh Allah kepada umat
manusia dimuka bumi ini. Alquran juga
merupakan garis kebijaksanaan Tuhan dalam
mengatur alam semesta termasuk manusia
Allah berfirman pada surat as-saba‟ ayat 28
yang artinya Dan kami tidak mengutus kamu
melainkan kepada umat manusia seluruhnya
sebagai pembawa berita gembira dan sebagai
pemberi peringatan tetapi kebanyakan manusia
tiada mengetahui. dari segi dinamis, hukum
Islam mempunyai kemampuan bergerak dan
berkembang mempunyai daya hidup dapat
membentuk diri Sesuai dengan perkembangan
dan kemajuan.
d. Sistematis
Pernyataan bahwa hukum Islam itu bersifat
sistematis adalah bahwa hukum Islam itu
mencerminkan sejumlah doktrin yang berjalan

secara logis titik Beberapa lembaganya saling
berhubungan satu dengan yang lainnya
(Mardani, 2017). Perintah salat di dalam
Alquran senantiasa diiringi dengan perintah
zakat berulang-ulang Allah berfirman
Makanlah dan minumlah kamu tetapi jangan
berlebihan. dari ayat di atas dapat dipahami
bahwa tidak mengajarkan Spritual yang
mandul. Dalam hukum Islam seseorang
dilarang hanya bermuamalah dengan Allah dan
melupakan dunia. dalam hukum Islam manusia
diperintahkan mencari rezeki tetapi hukum
Islam melarang sifat imperial dan kolonial
ketika mencari rezeki tersebut (Mardani, 2017).
Demikian pula dengan lembaganya titik
pengadilan dalam Islam tidak akan
memberikan hukuman potong tangan kepada
pencuri apabila keadaan masyarakat sedang
kacau dan terjadi kelaparan tidak akan
memberikan hukum rajam bagi pezina apabila
lokalisasi lokalisasi pelacuran buku dan film
porno kebiasaan berpakaian belum tetapkan
seperti yang dikehendaki oleh Islam dengan
demikian hukum Islam dan lembaganya akan
senantiasa berhubungan satu dengan lainnya.
hukum Islam tidak akan bisa dilaksanakan
apabila yang diterapkan hanya sebagian dan
ditinggalkan hanya sebagian yang lain.
e. Ta’aqquli dan Ta’abbudi
Terkait hal ini, termasuk pada bahasan

bidang ibadah terkandung nilai-nilai
ta‟abbudi/ghairu ma‟qulah al-ma‟na
iirrasional. Artinya, manusia tidak
boleh beribadah kecuali apa yang telah
disyari‟atkan. Dalam bidang ini tidak
ada pintu ijtihad bagi umat manusia.
Sedangkan bidang mu‟amalah, di
dalamnya terkandung nilai-nilai
ta‟aquli/ma‟qulah alma‟na. Lalu, umat
Islam dituntut untuk memaksimalkan
logika rasional guna membumikan
ketentuan-ketentuan syari‟at tersebut.
Sebagai contoh, mencium Hajar Aswad
ketika tawaf mengelingi Ka‟bah
merupakan ibadah yang irrasional,
sampai Umar bin Khattab sendiri
mengatakan: “Kamu adalah batu biasa,
kalaulah Rasul tidak menciummu, aku
pun tidak akan menciummu”. Meski ada
usaha rasionalisasi, usaha tersebut
sifatnya temporer, karena ia merupakan
ijitihad manusia yang akan selalu
berubah dengan perubahan masa.
Aspek irrasional dalam bidang ibadah
ini sebagian diantara tujuannya adalah
untuk menunjukkan keterbatasan akal
manusia.
Abdul Manan memberikan deskripsi
tentang karakteristik Hukum Islam
selain yang telah disebutkan di atas.
Karakteristik itu yang membedakan

dengan karakter hukum yang
bersumber dari selain Islam. Beberapa
karakteristik tersebut yakni: Ketuhanan
(Rabbaniyah), Universal (Syumul),
Harmonis (al-Wasthiyyah), dan
Manusia (Insaniah). Pertama, karakter
Ketuhanan (Rabbaniyah), hukum Islam
dalam pelaksanannya sangat
memperhatikan akhlak dan moral
dalam seluruh aspeknya. Hal itu
merupakan akibat dari karakteristik
rabbaniyah. Kedua, universal, bahwa
agama dan negara tak dapat dipisahkan,
karena kehidupan adalah satu kesatuan
yang tak dapat dipisahkan. Ketiga,
harmonis, bahwa hukum Islam selalu
menyelaraskan antara fakta yang ideal
dan cita-cita. Keempat, hukum Islam
diperuntukkan untuk meningkatkan
taraf hidup manusia, membimbing dan
memelihara sifat-sifat humanistiknya
serta menjaga dari sifat jahat hewani,
agar tidak mengalahkan sifat
kemanusiaannya (Mudassir, M., & Gunawan,
2017).

BAB 4
HUKUM POSITIF & RELASINYA
DENGAN HUKUM ISLAM

ukum positif biasanya dikenal
dengan istilah ius constitium.
Menurut Mertokusumo, bahwa
Hukum positif dapat dipahami
sebagai hukum tetap dan sudah ditetapkan, berlaku
hingga saat ini, pada suatu wilayah atau negara
(Taufiq, 2021). Jika di Indonesia, hukum positif
bersumber pada Pancasila. Adapun hukum positif
yang berlaku di Indonesia dapat dilihat melalui
hierarki perundang-undangan. Hierarki dapat
dipahami sebagai susunan atau urutan berdasarkan
pelevelan. Hierarki hukum dapat dipahami sebagai
bentuk urutan atau level kekuasaan hukum. Artinya,
urutan pertama berarti landasan utama dari
landasan hukum apapun. Dengan demikian, semakin
menempati urutan atau hierarki lebih rendah, maka
tidak boleh bertentangan dengan yang lebih tinggi.
Berikut penulis paparkan jenis dan hierarki
Peraturan Perundang-undangan yang berlaku di
Indonesia, berdasarkan Undang-Undang Nomor 12
tahun 2011 (UU No. 12/2011) junto Undang-Undang
Nomor 15 Tahun 2019 (UU No. 15/2019) tentang
Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan,
antara lain:
1) Undang-Undang Dasar Negara Republik

Indonesia Tahun 1945 (UUD 1945);
2) Ketetapan Majelis Permusyawaratan
Rakyat (Tap MPR);
3) Undang-Undang (UU) /Peraturan
Pemerintah Pengganti Undang-
Undang (PERPPU);
4) Peraturan Pemerintah (PP);
5) Peraturan Presiden (Perpres);
6) Peraturan Daerah (Perda) Provinsi; dan
7) Peraturan Daerah Kabupaten/Kota
(Perkab).
Dengan demikian jelas, bahwa kekuatan hukum
pada peraturan perundang-undangan di atas sesuai
dengan hierarki tersebut. Apabila terdapat peraturan
perundang-undangan yang lebih rendah, maka
ketentuannya tidak boleh bertentangan dengan
peraturan perundang-undangan yang lebih tinggi.17
Maka, Perkab tidak boleh bertentangan dengan
Perda Provinsi. Atau, lebih tinggi lagi, Perkab tidak
boleh bertentangan dengan Perpres. Sebab itu,
Presiden Joko Widodo sempat meminta Menteri
Dalam Negeri Ttahjo Kumolo untuk menghapus tiga
ribu Perda yang akan menghambat iklim investasi.
Seluruhnya, ada 42 ribu aturan, baik itu perda, PP,
Permen yang mengganggu iklim investasi. Presiden
Joko Widodo bahkan akan merevisi UU jika dinilai
perlu diubah. Alasannya, aturan yang dibentuk
merupakan inisiasi, dan hal itu memungkinkan
untuk direvisi (Adenfa, 2021).
Jenis peraturan perundang-undangan selain

yang dimaksud di atas mencakup peraturan yang
ditetapkan oleh lembaga resmi negara. Adapun
lembaga dan atau badan tersebut antara lain (Doli,
2016):
1) Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR);
2) Dewan Perwakilan Rakyat (DPR);
3) Dewan Perwakilan Daerah (DPD);
4) Mahkamah Agung (MA);
5) Mahkamah Konstitusi (MK);
6) Badan Pemeriksa Keuangan (BPK);
7) Komisi Yudisial (KY);
8) Bank Indonesia (BI);
9) Menteri;
10) Badan, lembaga, atau komisi yang
setingkat yang dibentuk dengan Undang-
Undang (UU) atau pemerintah atas
perintah UU;
11) Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD)
Provinsi dan DPRD kabupaten/kota;
Gubernur, bupati/walikota, kepala desa
atau yang setingkat.
Peraturan perundang-undangan di atas diakui
keberadaannya. Selain itu, peraturan perundang-
undangan di atas juga berkekuatan hukum mengikat.
Dengan ketentuan, bahwa peraturan yang ada sesuai
dengan perintah yang termaktub dalam peraturan
perundang- undangan yang lebih tinggi atau

dibentuk berdasarkan kewenangan (Huda, 2021).
Namun, ada hal yang perlu diperhatikan,
bahwa biasanya akan ada klausul atau materi yang
memuat unsur pidana. Maka tidak seluruhnya
produk hukum pada seluruh hierarki dapat memuat
unsur pidana dalam klausulnya. Perihal tentang
ketentuan pidana hanya dapat dimuat dalam UU,
Perda Provinsi, atau Perkab (Pratama & Widodo,
2022). Umumnya, setiap peraturan perundang-
undangan memiliki Bagian Menimbang
(konsiderans) dan Bagian Mengingat yang masing-
masing memiliki muatan tersendiri.

Relasi Hukum Islam Dan Hukum Positif
Dalam Perspektif Politik Hukum DiIndonesia
Sejarah pelembagaan hukum Islam perlu
dikaji dengan mendalam karena norma hukum Islam
telah memberikan sumbangan konkrit dalam sejarah
pelembagaan hukum nasional. Hukum Islam telah
menjadi bagian esensial dari sejarah hidup bangsa
Indonesia, sehingga pelembagaan hukum Islam juga
bagian dari sejarah budaya hukum dan politik
hukum di Indonesia. Eksistensi hukum Islam telah
tumbuh dan berkembang secara integral dengan
lahirnya negara Indonesia, bahkan sejak sebelum
Belanda dan Jepang menjajah wilayah Indonesia,
dahulunya Nusantara. Oleh sebab itu, dinamika
hukum Islam menarik untuk dikaji karena dalam
kondisi apa pun tetap eksis, lebih sejak masa
Kemerdekaan RI hingga masa kini, norma hukum
Islam telah memberikan sumbangan yang lebih besar

dalam pelembagaan hukum nasional (Sirajuddin,
2015).
Eksistensi hukum Islam sebagai ajaran agama
yang sesuai dengan fitrah manusia memiliki tingkat
daya tahan yang lebih kuat dan kokoh karena setiap
norma dan ajarannya tidak menyimpang dari sifat
hakiki manusia, tetapi justru memberikan dukungan
terhadap dinamika perkembangan hidup umat
manusia baik secara historis, kultural maupun
politik. Norma hukum Islam memberian ruang untuk
melakukan perbaikan dan pembangunan hidup umat
manusia dalam sistem kenegaraan apa pun yang
terpenting memberikan kemaslahatan baik lahir
maupun batin.
Berlakunya hukum Islam di Indonesia telah
mengalami pasang surut seiring dengan politik
hukum yang diterapkan oleh kekuasaan negara.
Bahkan di balik semua itu, berakar pada kekuatan
sosial budaya yang berinteraksi dalam proses
pengambilan keputusan politik. Namun demikian,
hukum Islam telah menga1ami perkembangan secara
berkesinambungan. baik melalui jalur infrastruktur
politik maupun suprastruktur politik dengan
dukungan kekuatan sosial budaya itu.
Mudzhar menjelaskan cara pandang yang
berbeda dalam bidang pemikiran hukum Islam
menurutnya dibagi menjadi empat jenis, yakni kitab-
kitab fiqh, keputusan- keputusan Pengadilan agama,
peraturan Perundang-undangan di negeri-negeri
muslim dan fatwa-fatwa ulama (al Amruzi, 2016).

Keempat faktor tersebut diyakini memberi pengaruh
cukup besardalam proses transformasi hukum Islam
di Indonesia. Terlebih lagi hukum Islam
sesungguhnya telah berlaku sejak kedatangan
pertama Islam di Indonesia, di mana stigma hukum
yang beriaku dikategorikan menjadi hukum adat,
hukum Islam dan hukum Barat. Sedangkan hukum
Islam dilihat dari dua segi. Pertama, hukum Islam
yang berlaku secara yuridis formal, artinya telah
dikodifikasikan dalam struktur hukum nasionaI.
Kedua, hukum Islam yang berlaku secara normatif
yakni hukum Islam yang diyakini memiliki sanksi
atau padanan hukum bagi masyarakat muslim untuk
melaksanakannya (Toyip & Rahim, 2020). Hukum
Islam diklasifikasikan ke dalam dua kategori tersebut
juga pernah diungkapkan oleh Bustanul Arifin
(Amin, 2021). Menurutnya, Hukum Islam normatif,
telah lama dilakukan masyarakat, tanpa ada legacy
dari otoritas pemerintah, misal diatur oleh
Kementerian Agama. Tetapi, umat Islam dengan
penuh kesadaran menerapkan hukum Islam. Tetapi,
implementasinya tidak seluruh umat Islam secara
kaffah menerapkan nilai-nilai hukum Islam dalam
kehidupannya. Hal tersebut, disesuaikan dengan
tingkat pemahaman. Lalu, hukum Islam secara
yuridis, menurut Arifin lebih bersifat memaksa, dan
ada sanksi di setiap pelanggaran yang dibuat,
karena telah diratifikasi dan dilegalkan menjadi
produk perundang-undangan (Sofiana dkk, 2020).
Namun, secara yuridis, hukum Islam jenis ini masih
berkutat pada persoalan perdata.

Untuk mengembangkan proses transformasi
hukum Islam ke dalam supremasi hukum nasional,
diperlukan partisipasi semua pihak dan lembaga
terkait, seperti halnya hubungan hukum Islam
dengan badan kekuasaan negara yang mengacu
kepada kebijakan politik hukum yang ditetapkan
(adatrechts politiek). Politik hukum tersebut
merupakan produk interaksi kalangan elite politik
yang berbasis kepada berbagai kelompok sosial
budaya. Ketika elite politik Islam memiliki daya
tawar yang kuat dalam interaksi politik itu, maka
peluang bagi pengembangan hukum Islam untuk
ditransformasikan semakin besar.

BAB 5
HUKUM ISLAM MASA
KERAJAAN ISLAM

ukum Islam masa kerajaan Islam
berawal dari sejarah hukum yang
selalu berproses dari masa ke
masa. Melalui studinya,
Azyumardi Azra (2017), mengungkapkan, bahwa
sejarah perjalanan Islam termasuk perkembangan
hukumnya dapat ditelaah melalui beberapa teori.
Setidaknya, terdapat empat teori yang dikemukakan.
Pertama, Drewes menyatakan bahwa Islam datang
ke Nusantara melalui jalur anak Benua India (Amin
& Ananda, 2018). Ajaran Islam tersebut dibawa dan
disebarkan oleh orang-orang Arab yang berafiliasi
dengan madzhab Imam Syafii yang bemukim di
Gujarat dan Malabar yang kemudian dibawa ke
Nusantara melalui jalur Sumatera, tepatnya di
wilayah kekuasaan Kerajaan Pasai.
Di wilayah itu juga berkembang kuat madzhab
Syafii, bahkan hingga masa kini. Walaupun
demikian, teori ini masih dipertentangkan, karena
secara historis, Islam telah berkembang dengan baik
pada waktu Gujarat masih dikuasai Kerajaan Hindu.
Teori ini kontra produktif dengan fakta sejarah yang
menyebutkan bahwa Islam berkembang dari wilayah
Gujarat yang menjadi tempat singgahnya orang-

orang Muslim, da‟i penyebar ajaran Islam.
Walaupun teori tersebut memiliki kelemahan, Snouk
Hurgronje tetap menjadi bagian dari pengikut teori
Drewes, yang berpendapat bahwa Islam berkembang
dari anak Benua India. Dengan demikian, dari
analisis kesamaan madzhab hukum di dua daerah
tersebut bisa diakui kebenrannya, tetapi dari analisis
fase sejarah memiliki kelemahan.
Kedua, ajaran Islam masuk ke wilayah
Nusantara melalui teluk Belanga (Hadi, dkk). Alasan
yang dikemukakan, batu nisan makam Fatima binti
Maimun yang menyebarkan Islam di Laren Jawa
Timur yang bertahun 1082 M/ 475 H memiliki
kemiripan dengan batu nisan di Bengala. Teori ini
menilai bahwa masuknya Islam ke Nusantara dengan
dasar analisis situs-situs sejarah kaum Muslim yang
ada di dua daerah tersebut. Namun demikian, jika
dianalisis dari sisi muatan ajaran hukum Islam yang
dianut oleh dua daerah tersebut, maka terdapat
kelemahan teori tersebut. Sebab, kaum Muslim
Nusantara mayoritas bermadzhab Syafli, sedangkan
kaum Muslim Bengala mayoritas bermadzhab
Hanafi.
Ketiga, ilmuwan peneliti yang menyebutkan
bahwa ajaran Islam masuk ke wilayah Nusantara
melalui jalur Colomader dan Malabar (Setyaningsih,
2020). Analisis sejarah ini menilai bahwa ada
kesamaan aliran madzhab hukum, yakni di dua
wilayah tersebut memiliki kesamaan madzhab, yakni
madzhab Syafii yang dianut dan diamalkan. Adapun
jalur Gujarat tidak mungkin terjadi waktu itu karena

jalur perdagangan belum berkembang di Gujarat,
bahkan jalur perdagangan waktu itu belum sampai
ke Nusantara, sedangkan para penyebar ajaran Islam
di Nusantara berasal dari para da‟i yang berprofesi
sebagai pedagang Muslim.
Keempat, ilmuwan peneliti yang menyebutkan
bahwa ajaran Islam masuk ke Nusantara (terutama
daerah Aceh dan Sumatera) melalui jalur orang-
orang Arab yang berprofesi sebagai pedagang,
sehingga otentisitas ajaran Islam bersifat niscaya
karena ada hubungan langsung antara sumber
datangnya Islam dengan daerah penyebaran Islam,
tidak melalui jalur perantara (Ghofur, 2011). Oleh
sebab itu, jalur penyebaran Islam yang dilakukan
oleh para pedagang Arab kemudian dikenal dengan
“penyebaran Islam melalui sumber aslinya”. Naqiub
al-Attas merupakan salah satu tokoh pendukung
teori penyebaran Islam yang terakhir tersebut
(Garwan, 2019).
Dinamika norma hukum Islam menjadi
bagian esensial dari sejarah hidup masyarakat
Muslim Nusantara, bahkan norma hukum Islam
telah menjadi falsafah hidup bermasyarakat dan
berpolitik, misalnya di Aceh, Sulawesi Selatan,
Minangkabau, Riau dan Padang, sehingga di
wilayah tersebut ada pepatah yang menyatakan
bahwa (Latif dkk, 2023):
“Adat Bersendi Syara‟, Syara‟ Bersendi
Kitabullah”.26 Relasi norma hukum Islam dan
budaya masyarakat telah menjadi satu

kesatuan yang tidak bisa dipisahkan, hukum
Islam telah menjadi falsafah hidupnya.

Dalam sejarahnya, perkembangan hukum
Islam cukup pesat pada waktu itu, yakni masa-masa
abad XVII, XVIII, dan XIX. Pada waktu itu,
masyarakat telah menjalankan ajaran hukum Islam
dengan intensif dan masih baik dalam bidang
perdagangan, perkawinan, peradilan, dan terutama
ibadah ritualnya. Hukum Islam yang hidup di
masyarakat diakomodasi sebagai bagian dari sistem
hukum yang berlaku mandiri di wilayah kekuasaan
Kerajaan Islam Nusantara yang kemudian muncul
sejumlah lembaga pengadilan Islam, misalnya
pemberlakuan hukum Islam dijalankan melalui
Pengadilan Serambi di Jawa, Mahkamah Syar‟iyyah
di Sumatera, dan Kerapatan Qadhi di Banjar dan
Pontianak. Lembaga-lembaga pengadilan tersebut
tidak hanya mengatur dan menyelesaikan kasus-
kasus hukum perdata, tetapi juga mengatur dan
menyelesaikan kasus-kasus hukum pidana (Putri &
Arifin, 2019).

Dalam sejarahnya, bahkan ada sejumlah karya
kitab karya ulama Nusantara yang dijadikan rujukan
dalam pelembagaan hukum kenegaraan
sebagaimana dikutip Harun menyebutkan bahwa
kitab Sirat al-Mustaqim ditulis oleh Nurudin ar
Raniri (abad XVII) telah menjadi buku hukum Islam
pertama yang disebarkan di seluruh Nusantara,
Kitab Sabil al-Muhtadin Li Ifaqah ji Amr aI-Din
ditulis oleh Syech Arsyad al-Banjari (abad XVIII)

yang menjadi kitab hukum yang berkarater
Syaii‟iyyah, yang dijadikan dasar hukum dalam
menyelesaikan kasus-kasus hukum di Kesultanan
Banjar, Kitab aI- Mu‟in al Mubin, Mabadi‟
Awwaliyyah, as- Salam dan aI-bayan karya Hamid
Hakim (abad XIX) adalah kitab fiqh dan ushul fiqh,
tidak saja dipelajari di pesantren Minangkabau,
tetapi juga dipelajari di Malaysia dan Thailand
Selatan (Manaf, 2012).

Kondisi tersebut menjadi indikasi bahwa
norma hukum Islam pada dasamya menjadi bagian
esensial dari budaya dan politik hukum dalam
wilayah Kekuasaan Islam Nusantara, bahkan sistem
hukum yang diterapkan secara mandiri dan diakui
eksistensinya sebagai bagian dari esensi hukum
karena bersumber dan berasal dari budaya
masyarakat. Inilah pentingnya kajian hermeneutika
Betti dimana kajian historis itu akan memberikan
sumbangan terhadap pengembangan kajian
keilmuan di masa kini dan apa yang aktual di masa
lalu tidak mesti saat ini harus dinafikan, karena bisa
jadi, apa yang aktual bisa juga masih aktual di masa
kini (Susanto, 2016). Oleh sebab itu, kajian historis
hukum Islam memberikan manfaat untuk
menegaskan eksistensi pentingnya norma hukum
Islam yang berkembang di masa-masa kerajaan
Islam untuk dikembangkan di masa berikutnya.

BAB 6

HUKUM ISLAM MASA
KEMERDEKAAN RI HINGGA
MASA KINI

elembagaan norma hukum Islam
tidak hanya sampai pada tingkat
pengakuan hukum Islam sebagai
subsistem hukum yang hidup di
masyarakat, tetapi juga perlu melakukan upaya
pelembagaan norma hukum Islam dalam sistem
kenegaraan, bukan hanya sekedar subtansinya saja.
Upaya-upaya menjadikan norma hukum Islam
menjadi bagian dari asas bernegara dan sistem
hukum positif telah berkembang sejak awal-awal
pendirian Negara Indonesia. Hal ini lahir setidaknya
bersamaan dengan Piagam Jakarta 22 Juni 1945
yang dibuktikan dengan adanya sila partama
Pancasila yang berbunyi: “Ketuhanan yang Maha Esa
dengan kewajiban menjalankan syari‟at agama Islam
bagi pemeluk-pemeluknya”. Namun demikian, upaya
menjadikan norma hukum Islam sebagai bagian dari
sistem hukum nasional secara eksplisit dalam sistem
hukum tata negara Indonesia menjadi suram pada 18
Agustus 1945, dimana tim sukses dari golongan
Muslim tidak mampu mempertahankan tujuh kata
terakhir karena adanya tuntutan dari sebagian warga
minoritas yang tidak menghendaki tujuh kata

tersebut. Dengan hilangnya tujuh kata tersebut, ada
sebagian yang berpendapat bahwa hal itu menjadi
awal dari sulitnya untuk melakukan pelembagaan
norma hukum Islam dalam sistem hukum nasional
(Albian, 2019).

Berbeda dengan pendapat tersebut,
Mohammad Hatta justru berpendapat bahwa
Pancasila terutama Sila Pertama, yaitu “Ketuhanan
Yang Maha Esa” menjadi pedoman dalam
membangun idealisme bernegara dan menjadi dasar
dari sila-sila berikutnya (Latif, 2013). Hilangnya
tujuh kata itu tidak berarti bahwa kaum Muslim
Indonesia hilang kesempatan untuk memberlakukan
norma hukum Islam yang ada di masyarakat, tetapi
tetap memiliki kesempatan dalam memberlakukan
norma hukum Islam. Pancasila tetap menjadi prinsip
spiritual dan etik dalam membangun idealisme
hidup rakyat dan bangsa Indonesia yang mayoritas
Muslim tanpa menafikan komunitas non-Muslim.
Dengan menempatkan Sila Ketuhanan Yang Maha
Esa sebagai sila pertama, Negara memperoleh
landasan yang kokoh sebagai negara yang religius
tetapi bukan negara agama (Saragih, 2018).

Pada masa Orde Lama, kedudukan norma
hukum Islam tidak lebih baik dari masa penjajahan
Belanda yang diskriminatif dan otoriter. Pandangan
Soekamo terhadap agama sangat sekularistik
walaupun pada awal pembentukan Negara
Indonesia, dalam sidang BPUPKI, Soekarno
menerima dan setuju dengan keberadaan Piagam

Jakarta, tetapi Soekarno kemudian bersikap realistik
terhadap kondisi masyarakat Indonesia yang tidak
hanya beragama Islam, tetapi juga ada yang
beragama Budhda, Hindu, Kristen dan Katholik,
sehingga ia kemudian mengambil jalan tengahnya.
Dengan menempatkan negara Indonesia sebagai
negara yang berlandaskan nilai-nilai agama tetap
bukan negara agama, tetapi juga bukan negara
sekuler dalam arti tidak memperhatikan agama sama
sekali (Qodir, 2016). Meskipun demikian, tidak adil
jika tidak menyebut bentuk prestrasi Presiden
Soerkamo yang telah menjadikan agama pada eranya
sebagai bagian dari budaya hidup masyarakat
Indonesia yang esensial dan dalamsistem hukum tata
negara Indonesia. Setidaknya berdirinya
Departemen Agama pada tanggal 3 januari 1946
telah menjadi tonggak sejarah awal dari
perjalanan hukum agama Islam (Afriantoni, 2011).
Dengan terbentuknya Departemen Agama, maka
umat Islam dapat berperan aktif dalam pelembagaan
hukum nasional dan menjadi bagian dari sistem
hukum nasional, bahkan pada awalnya dengan
adanya Departemen Agama, kewenangan Peradilan
Agama telah dialihkan dari Menteri Hukum kepada
Menteri Agama.29 Walaupun di masa kini
dikembalikan kepada Mahkamah Agung.

Pada masa-masa awal Pemerintahan Orde
Baru yang dimulai dengan sejak keluarnya Surat
Perintah Sebelas Maret 1966 (Supersemar), rezim
Soerharto masih menyimpan trauma dengan
formalisasi agama dalam sistem kenegaraan. Masa-

masa awal rezim Soeharto diharapkan banyak
kalangan Muslim, ada suasana baru dari sebelumnya
yang sempat terjadi ketegangan antara kaum
agamawan dengan nasionalis, tetapi Soeharto
temyata lebih percaya pada kaum nasionalis dalam
arti tertentu mengambil jarak. Walaupun demikian,
rezim pemerintahan Soeharto sejak separuh
terakhir, mulai melakukan sikap akomodasi terhadap
aspirasi umat beragama, terutama umat Islam.
Keberadaan UU Perkawinan tahun 1974 merupakan
bukti sejarah bahwa hukum Islam memasuki fase
baru, yaitu fase taqnin (pengundangan), Undang-
Undang Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan
Agama, lembaga peradilan yang khusus bagi umat
Islam yang mempunyai nilai strategis karena
keberadaannya memancing lahirnya peraturan-
peraturan baru sebagai pelengkap, yaitu Intruksi
Presiden Nomor 01 Tahun 1991 yang berhubungan
dengan Kompilasi Hukum Islam (KHI),33 Undang-
Undang Pendidikan Nasional, kelahiran Ikatan
Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI), Undang-
Undang Nomor 07 Tahun 1992 tentang Perbankan,
yang secara implisit membolehkan berdirinya Bank-
Bank Syari‟ah. Kondisi ini merupakan bukti,
perkembangan norma hukum Islam secara
kelembagaan dan produk-produk ijtihad hukumnya
semakin berkembang sebagai asas dalam
pembentukan hukum nasional (Sjahdeini, 2018).

Dalam perkembangannya, Orde Reformasi
telah memberikan keterbukaan untuk
mengakomodir norma-norma hukum Islam setelah

Indonesia menapaki era baru, yaitu peralihan
kekuasaan politik dari pemerintah Orde Baru kepada
pemerintahan era reformasi yang berlaku hingga
masa kini. Dalam era reformasi, ada banyak ruang
keterbukaan dan usulan dari sejumlah elemen
masyarakat sehingga norma budaya dan norma
agama, termasuk norma hukum Islam menjadi salah
satu sumber materiil pelembagaan hukum nasional
(Amal, 2004). Sejumlah perundang-undangan yang
bersumber dari sumber materiil norma agama Islam
misalnya Undang-Undang Nomor 38 Tahun 1999
tentang pengeloaan zakat, dan Undang-Undang
Nomor 17 tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Haji
serta Undang-Undang Nomor 3 tahun 2006 tentang
Perubahan atas Undang-Undang Nomor 7 tahun
1989 tentang Peradilan Agama. Sementara itu dalam
sistem regulasi mu‟amalah juga terdapat sejumlah
peraturan perundang- undangan misalnya Undang-
Undang Nomor 10 tahun 1990 tentang Perubahan
atas UU 1992 tentang Perbankan (Usman, 2022).
Sumber materiil norma agama Islam tersebut
menjadi indikator bahwa norma hukum Islam di
Indonesia dapat diterapkan dalam sistem
kenegaraan setelah melalui proses legislasi,
sehingga ketika norma hukum Islam menjadi
peraturan perundang-undangan atau peraturan
daerah, maka norma hukumIslam itu menjadi norma
hukum nasional, yakni hukum positif di Indonesia.

Demikian juga Era Otonomi Daerah menjadi
awal mula munculnya perda-perda yang bemuansa
syariat Islam yang tentu saja bersumber dari norma

hukum Islam. Menurut Mahfud MD, penyerapan
norma hukum Islam menjadi hukum positif tidaklah
salah karena hal itu merupakan bagian dari usaha
mengisi ruang keterbukaan yang disediakan oleh
sistem hukum nasional. Dengan demikian, secara
legal formal dalam sistem hukum nasional Indonesia
tidak bisa disebutkan sebagai hukum agama, tetapi
secara legal substansial, hukum nasional itu bersifat
religius karena telah menyerap nilai-nilai substantif
agama meliputi keadilan, amanah, kejujuran,
demokrasi, dan sebagainya. Dalam artian, norma
hukum Islam menjadi sumber hukum nasional
dalam segmentasi bahan pembuatan hukumnya,
bukan dalam arti hukum formal nasional (Tarigan,
2017).

Dalam upaya mengakomodir norma hukum
agama, ada sejumlah norma hukum/agama yang
diserap dalam peraturan perundang-undangan atau
hukum di Indonesia yang tidak hanya
mengendepankan aspek legalitas formal, tetapi juga
aspek legal substansial dimana salah satu prinsip
yang ada adalah prinsip kemajemukan.
Kemajemukan ini dipraktikkan di Indonesia
sehingga masing-masing warga negara berhak
mengatur dan mengusulkan norma hukum
agamanya sebagai regulasi hukum nasional di
antaranya, (l) Kabupaten Manokwari mengeluarkan
Peraturan Daerah Kabupaten Manokwari Nomor 5
Tahun 2006 Tentang Larangan Pemasukan,
Penyimpanan, Pengedaran dan Penjualan Serta
Memproduksi Minuman Beralkohol. Politik

pembangunan norma agama Kristen menjadi eksis
karena Kabupaten Manokwari sebagai daerah
masuknya Injil pertama kali di tanah Papua, dan
yang kini dikenal sebagai Kota Injil dan Kota
Peradaban Orang Papua. Dasar mengundangkan
peraturan daerah ini adalah aspirasi dari seluruh
masyarakat di Kabupaten Manokwari yang
menghendaki ditiadakannya minuman beralkohol
karena dapat menimbulkan berbagai dampak
negatif. (2) Propinsi Nanggroe Aceh Darussalam
mengeluarkan perda Syariat Islam berupa Qanun
adalah Qanun Provinsi Nanggrae Aceh Damssalam
Nomor l4 Tahun 2003 Tentang Khalwat (Mesum),
Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor
12 Tahun 2003 tentang Minuman Khamar dan
Sejenisnya dan Qanun Provinsi Nanggroe Aceh
Darussalam Nomor 13 Tahun 2003 Tentang
Maisir (Perjudian) Biro Hukum & Humas Provinsi NAD,
2003). Perda-perda tersebut merupakan bagian dari
upaya menegakkan keadilan bagi masyarakat Aceh
yang memiliki komitmen dalam memberlakukan
norma hukum Islam dalam kehidupan
bermasyarakat, berbangsa, dan bemegara. Yang
terpenting dari hal itu adalah untuk menerapkan
falsafah 'Adat bak Po Teumeureuhom, Hukum bak
Syiah Kuala, Qanun bak Putro Phang, Reusam bak
Laksamana " (adat dari sultan, hukum dari ulama,
Qanun dari putri pahang, reusam dari laksamana)
(Handoyo & Fisa, 2021).

Konfigurasi sistem politik Negara yang
akomodatif terhadap norma-norma agama dalam

peraturan perundang-undangan atau peraturan
daerah menjadi bagian dari pemeliharaan terhadap
tradisi luhur masyarakat Indonesia yang kebanyakan
dilandasi norma agama dan kepercayaan. Dalam
kajian antropologis, ada varian hukum meliputi
hukum kebiasaan, hukum rakyat, hukum penduduk
asli, hukum tidak tertulis, dan hukum adat. Dengan
demikian, hukum bukan hanya lembaga otonom,
tetapi juga mengandung unsur kebudayaan, ideologi,
politik, ekonomi, sosial dan agama. Oleh sebab itu,
dalam organisasi politik kenegaraan yang disebut
“negara”, selain terdapat regulasi hukum negara
dalam bentuk peraturan perundang-undangan, juga
memuat hukum agama, hukum rakyat, dan
pengaturan lokal sebagai pengendali sosial (Siombo,
2013).

Dengan demikian, kajian hermeneutika Betti
telah memberikan ruang untuk membaca eksistensi
hukum yang berkembang di masa Nabi Muhammad,
masa-masa Kerajaan Islam dan Masa-masa
Kemerdekaan yang mana hal itu sangat berguna
untuk dijadikan bahan untuk pelembagaan hukum
Islam di masa kini dan masa mendatang. Eksistensi
hukum yang berlaku sebelumnya akan menjadi salah
satu pertimbangan penting dalam pembangunan
hukum di masa-masa mendatang.

BAB 7
KONSEP PENERAPAN
SYARIAT ISLAM

aniel D. Priece mengadaptasi lima
level penerapan Syariat Islam.
Meskipun, pada perkembangannya,
konsep lima level penerapan syariat
Islam dikembangkan oleh Arskal Salim dan
Azyumardi Azra (2003). Menurutnya, umat Islam
meyakini bahwa syariat adalah seperangkat norma
dan nilai yang total dan komprehensif, mengatur
kehidupan manusia hinga struktur terkecil.
Sehingga, penerapan syariat tergambar melalui lima
level berikut, yakni: Pertama, masalah-masalah
hukum kekeluargaan diterapkan. Masalah hukum
kekeluargaan atau familier disebut akhwalu
sakhsyiah persoalannya meliputi perkawinan,
perceraian dan harta warisan. Pada kenyataannya,
dalam praktiknya telah banyak masyarakat yang
menerapkan hukum seperti ini. Tentu, lembaga
peradilan agama seperti pengadilan tinggi agama
banyak melakukan mediasi dan proses hukum terkait
persoalan kerumahtanggaan.
Kedua, terkait dengan persoalan ekonomi dan
keuangan. Saat ini geliat ekonomi berbasis syariah
telah banyak diaplikasikan oleh sebagian umat Islam
di beberapa daerah. Sistem ekonomi Islam yang

menitikberatkan pada azas ta‟awun atau saling
tolong- menolong berimplikasi besar terhadap
tatanan ekonomi di masyarakat. Beberapa sistem
perbankan yang menafikkan sistem bunga dalam
urusan simpan-pinjam, diganti dengan istilah
margin, telah berimplikasi besar terhadap nasabah.
Apalagi sistem syariah menghilangkan istilah denda
jika telat bayar. Ini merupakan alternatif positif.
Meskipun, banyak pihak menilai perlu ada evaluasi
menyeluruh terkait sistem perbankan syariah. Yakni,
salah satunya perhitungan margin, yang dinilai
„tidak syariah‟. Lantas, mereka sebut hal itu dengan
istilah “Lebih syariah Bank konvensional daripada
Bank Syariah‟. Beberapa sistem kooperasi juga
demikian, telah banyak yang menerapkan sistem
syariah dengan modal kepercayaan. Tentu, butuh
kejujuran dari nasabah dan pengelola koperasi dalam
menerapkan hal ini.
Ketiga, mengaplikasikan simbol-simbol
keagamaan berikut implementasi ajaran Islam.
Misal, keharusan mengenakan jilbab bagi
perempuan. Bahkan, tidak hanya ditujukan kepada
sipil semata, melainkan, juga bagi para perempuan
muslimah yang menduduki pos strategis negara,
seperti Polisi Wanita (Polwan) juga Korps TNI
Wanita Angkatan Darat (Kowad). Selain itu,
pelarangan penjualan dan konsumsi alkohol atau
hal- hal yang berakibat pada hilangnya kesadaran
normal, perjudian, dan pelacuran. Aksi swepping
eks-organisasi yang telah dibubarkan menjadi
contoh bagaimana mereka berupaya untuk

menegakkan syariat Islam. Padahal, hal itu cukup
diserahkan kepada pihak berwenang, bisa Kepolisian
atau Satuan Polisi Pamong Praja (Satpol-PP) yang
tersebar dibeberapa daerah.
Keempat, penerapan hukum pidana Islam,
terutama bertalian dengan jenis-jenis sanksi yang
dijauthkan bagi pelanggar. Pada era kerajaan Islam
atau kesultanan di Nusantara dahulu, mereka
sepakat menggunakan hukum pidana Islam sebagai
ukuran keberhasilan menjaga ketertiban di
masyarakat. Baik Raja atau Sultan maupun Mufti
(Penasihat) kerajaan sepakat untuk menerapkan
syariat Islam. Namun, pada era Indonesia terbentuk,
hukum pidana masih berkutat dari sumber hukum
pidana produk kolonialisme Hindia-Belanda. Hingga
saat ini, negara masih menggunakannya, meskipun
upaya untuk mengubahnya masih menuai polemik di
masyarakat. Revisi produk hukum pidana masih
diupayakan, padahal memuat persoalan privasi yang
sejatinya mengakomodir penyelesaian hukum pada
persoalan pidana berdasarkan azas Islam.
Kelima, penggunaan Islam sebagai dasar
negara dan sistem pemerintahan. Jika demikian
dapat terjadi di Indonesia, maka sangat akan
menimbulkan gejolak atau chaos yang luar biasa.
Jika hal tersebut diterapkan dan diyakini secara Lex
Generalis. Namun, muncul asumsi penulis, jika hal
tersebut diterapkan khusus atau lex specialis,
khusus untuk umat Islam semata, maka persoalnya
akan berbeda. Namun, kalangan umat Islam dari

poros Nasionalis dan dari poros moderat sebagian
masih menolak, dan sebagian perlu pertimbangan
matang. Beberapa organisasi kerap mendengungkan
dan menyerukan agar sistem syariat Islam dapat
diterapkan. Ada yang menggunakan jalur legal
formal, ada juga yang menggunakan cara kekerasan.
Kelompok yang menggunakan jalur legal formal
salah satunya Jamaah Tarbiyah melalui Partai
Keadilan Sosial (PKS). Kelompok lainnya yang kerap
menggunakan cara semi kekerasan dan mobilitas
sosial berskala besar yakni Front Pembela Islam dan
Hizbu Tahrir Indonesia. Keduanya kini telah resmi
dibekukan dan dibubarkan. Mereka dinilai berupaya
merongrong sendi-sendi dasar berbangsa dan
bernegara. Konsep Khilafah Islamiyah masih
menjadi kampanye utama mereka. Belum lagi
kelompok radikalis lain, kelompok jihadis dan
terorisme yang sangat membahayakan. Mereka
mengganggap orang yang tidak bersedia menerapkan
syariat Islam secara kaffah, maka mereka bagian dari
thogut yang halal darahnya untuk dibinasakan.
Meskipun sistem kenegaraan dan landasan
dasar Indonesia berdasarkan konstitusi perundangan
dan pancasila. Kenyataannya, banyak daerah
memanfaat celah yang ada untuk menerapkan
peraturan daerah (perda) berbasis syariah.
Sejumlah daerah akhirnya Memutuskan untuk
menelurkan produk perda berbasis syariah karena
terdapat alasan kuat. Setidaknya ada dua hal.
Pertama, telah terbukanya otonomi daerah, Kedua,
diperbolehkannya Aceh menerapkan syariat Islam

secara parsial, meskipun Aceh diperbolehkan karena
berstatus daerah Istimewa. Kedua hal tersebut,
mengilhami daerah lainnya untuk turut serta
mengaplikasikan perda berbasis syariah. Mantan
Wakil Menteri Hukum dan HAM era Presiden Susilo
Bambang Yudhoyono, menyebutkan bahwa adanya
perda berbasis syariah merupakan langkah awal
diimplementasikannya syariat Islam dalam sistem
hukum nasional (Kurniawan, 2022). Namun,
Sirajuddin (2015) dalam karya ilmiahnya, lebih
cenderung memakai konsep perda berbasis norma
agama. Hal ini mengisyaratkan bahwa beberapa
nilai-nilai agama (tidak hanya Islam) juga
terakomodasi dalam perda tersebut. Meskipun
demikian, Presiden Joko Widodo kerap
menyinggung upaya pemerintahannya menghapus
ribuan produk perda syariat yang dinilai dapat
menghambat iklim investasi di tanah air.
Selain itu, guna menakar diskursus terkait sub
tema ini, maka terdapat relevansi dengan model
antara hubungan agama dan negara. Sehingga,
model tersebut dapat membantu seluruh pihak
dalam mengidentifikasi dan mengategorikan
kelompok siapa yang berdiri kuat dalam penerapan
syariat Islam di Indonesia atau kelompok sebaliknya.
Maka, dalam literasinya menyebutkan setidaknya
perlu pendekatan melalui model relasi antara agama
dan negara yang terbagi ke dalam tiga model, yakni:
paradigma integralistik, simbiotik, dan sekularistik
(Herlina, 2023).

Pada paparannya, Esnawi menyebut model
pertama sebagai paradigma integralistik. Paham ini
menyebutkan antara agama dan negara itu saling
menyatu, tidak dapat dipisahkan satu sama lain.
Agama terlibat dalam ranah politik kenegaraan, dan
negara juga masuk sebagai lembaga politik dan
keagamaan. Ini diibaratkan sebagai dua sisi mata
pisau. Pemerintahan negara berdasarkan atas
kedaulatan ilahi. Sayyid Qutub, Abu A‟la al-
Maududi, Golongan Syiah dengan gaya Imamah jika
di Iran, Ayatullah Ali Khomaeni (Jainuddin, 2018)
lebih tinggi derajat kekuasaannya daripada Presiden
Mahmoed Ahmad Dinejad (saat ini – Presiden
Ebrahim Raisi), Vatikan menempatkan Paus sebagai
pemimpin negara sekaligusagama.
Kemudian, adapun paradigma simbiotik,
menurut Esnawi dapat dipahami sebagai hubungan
saling menguntungkan antara agama dan negara.
Pengarang kitab al-ahkam al- sulthoniyah
Almawardi, Alghazali, dan Ibnu Taimiyah cenderung
mendukung paradigma ini. Intinya, agama dinilai
sebagai sumber legitimasi atas realitas politik,
sedangkan negara dinilai sebagai alat untuk
menegakkan syariah. Otoritas agama tidak harus
menjadi kepala negara, yang dibutuhkan adalah
saling mendukung satu sama lain. Artinya,
menempatkan posisi ulama‟ dan umara‟ dalam
bingkai saling mengisi dan menasihati.
Berikutnya, model ketiga berbicara tentang
paradigma sekularistik. Paradigma ini menegaskan

bahwa agama dan negara harus dipisah. Pemikir
muslim seperti Ali Abdul Raziq dan Thaha Husein
mendukung paradigma ini (Fitria, 2014). Pandangan
ini menekankan bahwa Islam tidak berkaitan dengan
sistem pemerintahan. Mereka juga tidak percaya
dengan sistem kekhalifahan dalam Islam, karena hal
itu tidak diajarkan dalam Alqur‟an maupun Hadis.
Mereka juga berpendapat bahwa Rasulullah Saw
bukanlah pemimpin negara, melainkan pemimpin
agama. Sebab itu, hal demikian mengisyaratkan
bahwa negara apapun bebas memilih sistem
pemerintahan yang sesuai dengan kondisi politik,
sosial, budaya masing-masing. Ditambahkannya,
bahwa pembentukan dasar negara berdasarkan atas
azas manfaat amaliah, bukan atas dasar agama.
Indonesia, melalui tiga model paradigma di
atas, jelas cenderung seperti model kedua,
paradigma simbiotik. Presiden Joko Widodo pada
pertengahan 2017, pada periode awal kepemimpinan
pernah melontarkan pemikiran pemisahan agama
dan politik (Pasapan, 2023). Hal demikian secara
kontekstual dipengaruhi oleh keadaan saat itu pasca
adanya fragmentasi antara kelompok Islam
konservatif terhadap kelompok nasionalisme pasca
demo bertajuk, “Aksi Bela Islam”. Polarisasi
kelompok di masyarakat semakin memperkeruh
suasana. Padahal, pemerintah saat itu sedang
memerlukan stabilitas politik memadai. Namun,
lontaran pemikiran tersebut menuai banyak kritikan
dari berbagai ahli. Atas dasar itu, Presiden Joko
Widodo, pada periode kedua memosisikan para

ulama pada tempat strategis. Wakil Presiden dan
Dewan Pertimbangan Presiden (Watimpres) murni
dari tokoh Islam. Hal ini menegaskan, bahwa
Indonesia di bawah kendali pemerintahannya,
berupaya menempatkan posisi sebagai negara
dengan paradigma simbiotik.
Anasir, pemerintah kontra terhadap kelompok
Islam, sebenarnya tidak hanya pada era reformasi
jilid II ini, tetapi sejak awal kemerdekaan dan
diperburuk pada era Orde Baru (Nurdin dkk, 2019).
Dalam hal ini, Abdul Karim menyebutkan, bahwa
pada satu sisi, umat Islam senantiasa masih ragu
terhadap arah pemerintahan. Namun, di sisi lain,
pemerintah dengan kekuatan militernya, curiga
terhadap politik umat Islam. Sehingga, asumsi
bahwa depolitisasi Islam oleh kekuatan militer itu
mencuat. Dasarnya, militer yang didominasi oleh
mayoritas Islam abangan dan teknokrat sosialis, juga
ada unsur dari kalangan non- muslim, memberi
kekuatan bagi mereka, secara vis a vis dengan
kekuatan Islam. Akhirnya, muncul sikap tidak
percaya, saling curiga, saling merasa benar, saling
menunjukkan kehebatan, dan tidak mampu bekerja
sama antara satu kelompok dengan kelompok
lainnya, telah terbukti sebagai sebab utama
kegagalan politik umat Islam di Indonesia selama ini
(Duryat, 2021).

BAB 8

TEORI NEGARA HUKUM DAN
DEMOKRASI

stilah negara hukum di Indonesia sudah
populer. Berasal dari dua istilah, yakni:
rechtsstaat (Negara hukum) dan the rule
of law. Dua istilah itu selalu dikaitkan
dengan aspek perlindungan hukum, sebab ia tidak
lepas dari masalah perlindungan hak-hak asasi
manusia. Tapi, keduanya memiliki latar belakang
dan pelembagaan yang berbeda, ada kesamaan
mewujudkan perlindungan HAM melalui lembaga
peradilan independen.
Istilah rechtsstaat muncul dari Eropa yang
berpijak pada sistem civil law, sedangkan the rule of
law dianut di Negara-negara dengan tradisi Anglo
Saxon yang berpijak pada sistem common law. Civil
law menitikberatkan pada administrasi, sedangkan
common law menitikberatkan judicial. Konsep
rechtsstaat mengutamakan prinsip wetmatigheid
yang kemudian disamakan dengan rechtmatigheid,
sedangkan the rule of law mengutamakan equality
before the law (Fitria, 2014).
Kedua konsep berupaya memberikan
perlindungan HAM. Oleh sebab itu, sistem
kekuasaan negara harus terpisah dan terbagi.
Pemisahan dan pembagian kekuasaan, diharapkan

dapat mereduksi potensi pelanggaran HAM.
Konsep rechtsstaat terdapat dalam lembaga
peradilan administrasi yang merupakan lingkungan
peradilan yang berdiri sendiri, sedangkan pada
konsep the rule of law tidak terdapat dalam
peradilan administrasi sebagai lingkungan yang
berdiri sendiri (Marlina, 2018). Sebab di dalam
konsep the rule of law, semua orang dianggap sama
kedudukannya di depan hukum, sehingga warga
negara maupun pemerintah disediakan peradilan
yang sama. Indonesia sendiri merupakan bentuk
rechstaat, juga berupaya merepresentasikan negara
yang memegang teguh the rule of law dengan terus
menghadirkan equality before the law, meskipun
dalam tataran praktis, masih banyak
ketidakmaksimalan penerapan hal itu.
Penerapan hukum di Indonesia saat ini
merupakan bentuk perkembangan revolusioner pada
era kontemporer. Mengingat, bahwa Rechtsstaat dan
the rule of law - yang merupakan produk abad
kesembilan belas, telah menjadikan pemerintah
sebagai “penjaga malam‟ yang ruang lingkup
tugasnya hanya melaksanakan keputusan-
keputusan parlemen yang dituangkan dalam
Undang-Undang (Winarwati & Ichwan, 2020). Sejak
masa itu, pemerintah terkesan pasif, seperti wasit
atau pelaksana berbagai keinginan rakyat yang
dituangkan dalam undang-undang. Kekuasaan
pemerintah dibatasi secara ketat agar tidak
terjerumus pada pola absolutisme. Pembatasan itu
dituangkan dalam konstitusi, sehingga paham

negara hukum berkaitan erat dengan
konstitusionalisme. Gagasan utama pada paham itu
menitikberatkan pada format pemerintah yang
berasal dari suatu kumpulan aktivitas atas nama
rakyat dan tunduk kepada beberapa pembatasan,
memberi jaminan bahwa kekuasaan tidak dapat
disalahgunakan oleh mereka yang memerintah dan
konsep negara hukum ini dikenal sebagai konsep
negara hukum formal (Sunarso, 2023).
Realitas hari ini, hukum merupakan produk
kompromi antara pemerintah dengan legislator.
Tidak seluruhnya, produk hukum berasal dari
legislator. Beberapa produk hukum justru diinisiasi
oleh pemerintah. Maka, pemerintah dalam
praktisnya, perlu mengamankan stabilitas politik
dengan didukung penuh suara fraksi di parlemen.
Saat ini, Indonesia menganut sistem presidensiil,
menegaskan bahwa presiden memiliki kendali
utama dalam menjalankan roda pemerintahan.
Guna menjadi seorang legislator yang akan
mendominasi ruang parlementer. Tidak sedikit
dari mereka menggunakan modal kekayaannya
dalam proses pencalonan. Pada kontestasi
pemilihan umum (Pemilu) menyisakan banyak
catatan. Salah satunya, ongkos keterpilihan yang
tidak sedikit. Alhasil, mereka yang bermodal atau
ada kaum kapitalis dengan segala intrik politik
berupaya menunggangi. Lantas, mereka akan
mendominasi kursi parlemen. Hal ini, terjadi
sejak setelah Perang Dunia Pertama (PD I). Mereka

membuat produk hukum yang menguntungkan
kaum kapitalis, sehingga eksploitasi dari kapitalis
terhadap kaum miskin termarginal mendapatkan
landasan hukum secara prosedural walaupun secara
substantif tetap tidak adil dan tidak benar (Irianto &
Jurdi, 2022).

Saat ini perlu ada upaya agar tidak terjadi
Walfare State, kondisi jika aparatur pemerintah
hanya bertugas sebagai pelaksana Undang-Undang
tanpa boleh turut campur terhadap kegiatan riil
masyarakat selama tidak bertentangan dengan
konstitusi yang ada. Oleh sebab itu, gagasan negara
hukum formal yang menyebutkan bahwa pemerintah
dilarang turut campur dalam kegiatan masyarakat
lalu bergeser ke arah paham baru bahwa
pemerintah harus bertanggung jawab atas
kesejahteraan masyarakatnya, sehingga pemerintah
harus ikut serta dalam menyelesaikan masalah-
masalah kesenjangan sosial dan ekonomi di
masyarakat dan tidak boleh tinggal diam tanpa
inisiatif untuk membuat kebijakan strategis. Dalam
sistem Negara hukum ini, demokrasi diperluas ruang
lingkup tugasnya hingga masalah sosial dan
ekonomi, sehingga pemerintah tidak boleh hanya
mengurusi masalah perlindungan hak sipil dan
politik saja, tetapi pemerintah juga harus mampu
menyelesaikan masalah sosial dan ekonomi. Oleh
sebab itu, pemerintah dalam sistem Negara hukum
ini diberi kewenangan yang lebih luas, yakni
kewenangan untuk turut campur dalam berbagai
kegiatan masyarakat dengan cara-cara pengaturan

dan penetapan. Konsep demikian menegaskan
tentang identitas Fikih Siyasah, sebuah kajian yang
berupaya untuk mendorong pemerintah melakukan
terobosan strategis alternatif guna mendorong
kemaslahatan umat di segala sektor.

Selanjutnya, perumusan ciri negara hukum dari
konsep rechtsstaat maupun the rule of law. Berawal
dari perumusan tersebut, lalu diintegrasikan dengan
pencirian baru. Dengan demikian, kombinasi dua
perumusan itu memungkinkan pemerintah bersikap
aktif dalam melaksanakan tugas-tugasnya. Sebab
itu, International Commission of jurists
menginisiasi adanya pencirian baru tersebut. Sebagai
hasil konkrit dari penyelenggaraan konforensi oleh
lembaga tersebut di Bangkok tahun 1965. Jelas, di
dalamnya menuangkan karakter dari konsep
negara hukum yang dinamis, atau konsep negara
hukum materil. Setidaknya ada 6 rekomendasi dari
konferensi Bangkok itu (El-Muhtaj, 2017),yakni:
1. Adanya perlindungan konstitusional.
2. Adanya badan kehakiman yang bebas
dan tidak memihak.
3. Adanya pemilihan umum yang bebas
4. Adanya kebebasan menyatakan
pendapat.
5. Adanya kebebasan
berserikat/berorganisasi dan
beroposisi.

6. Adanya pendidikan kewarganegaraan.

Selain dilihat dari ruang lingkup tugas
pemerintah, perbedaan negara hukum dalam arti
formal dan dalam arti materiil dapat juga dilihat dari
segi materi hukumnya. Negara hukum dalam arti
formal dimaknai dengan hukum itu sama dengan
Undang- Undang. Jika demikian, maka tindakan
menegakkan hukum berarti menegakkan Undang-
Undang yang telah dilegislasikan oleh lembaga
legislatif. Adapun pemahaman negara hukum dalam
arti materiil, dimaknai, bahwa hukum itu bukan
hanya yang secara legal formal ditetapkan oleh
lembaga legislatif, tetapi nilai-nilai keadilan yang
berkembang dapat dijadikan sebagai aspek penting.
Dengan demikian, jelas, bahwa ada perbedaan dalam
memahami hukum secara formal dan hukum secara
materil. Tidak hanya berbentuk perundangan
sebagai hasil produk legislatif, tetapi juga berbentuk
suprahukum, yakni nilai dan moral yang
berkembang di masyarakat, dan selama ini dijadikan
sebagai pondasi hukum bagi mereka. Misal, apakah
telah memenuhi derajat keadilan dan moralitas yang
diyakini sebagai nilai-nilai universal terhadap
berbagai bentuk hukum yang berlaku selama ini?
Atau, justru sebaliknya, setiap hasil proses hukum
telah memenuhi standar moralitas dan nilai-nilai
universal.
Sebagaimana berlaku di Inggris, Undang-
Undang bisa dikesampingkan jika ia bertentangan
dengan rasa keadilan di masyarakat. Secara

teoritis, Mahfud MD dalam literasinya
menegaskan, berangkat dari contoh di Inggris,
maka, penegakan hukum itu berarti penegakan
keadilan dan kebenaran (Syarifuddin, 2020).
Bagaimana dengan di Indonesia. Pada beberapa
kesempatan, Mahfud MD menceritakan bagaimana
keadilan dan kebenaran tetap dapat dikedepankan.
Ia mencontohkan, bagaimana pemuda rantau asal
Madura harus berproses hukum dan sempat
dihukum oleh aparat kepolisian di wilayah
Jabodetabek. Pemuda itu diketahui membunuh
seseorang. Ketika Mahfud MD mendapatkan kabar
tersebut, lantas Mahfud menemui Presiden Joko
Widodo di Istana Presiden. Sesaat kemudian,
presiden memerintahkan jajaran kepolisian untuk
membebaskan pemuda Madura itu. Mahfud MD
menceritakan kepada presiden bahwa pemuda itu
terpaksa membunuh begal atau perampok tersebut,
dengan alasan membela diri. Pembunuhan dengan
alasan membela diri memungkinkan seseorang
terbebas. Sebab itu, penegak hukum semestinya
lebih teliti dalam menetapkan tersangka
pembunuhan (Santoso, 2023). Pada kesempatan
pertemuan dengan Presiden Joko Widodo, maka
Mahfud MD menyampaikan keterangan tersebut.
Alhasil, keesokan harinya, korban salah status
tersangka dibebaskan oleh Kepolisian, dan justru
memperoleh penghargaan. Artinya, kebijaksanaan
dan kearifan pemimpin ternyata menegaskan
eksistensi hukum berbasis kebenaran dan keadilan.
Setidaknya, fenomena hukum di atas mendekati

ideal sebagaimana John Rawls kemukakan. Menurut
John Rawls, sistem negara yang demokratis dan
berkeadilan sesungguhnya ialah negara berbasis
keadilan dan kebenaran (Riwanto, 2017). Konsep
Rawls perlu menjadi acuan dalam sistem demokrasi
yang implementatif, yaitu negara menjalankan
seluruh peraturan sesuai dengan hukum, dan
menciptakan rasa keadilan atau justice as fainess
(Prasetio & Ilyas, 2022). Meskipun, pada kenyataannya,
masih dijumpai beberapa kasus, bahwa adanya
kesalahan dan ketidakadilan hukum yang masih
menimpa beberapa pihak.
Selanjutnya, masih terkait dengan kajian atau
diskursus negara demokrasi yang berbasis terhadap
penegakkan hukum. Pada sudut pandang ini,
Muhammad Tahir Azhary terinspirasi dengan sistem
hukum Islam. Menurutnya, ada beberapa ciri-ciri
nomokrasi atau Negara Hukum yang baik itu
mengandung 9 (sembilan) prinsip (Asshiddiqie, 2011),
yaitu:
1. Prinsip kekuasaan sebagai amanah;
2. Prinsip musyawarah;
3. Prinsip keadilan;
4. Prinsip persamaan;
5. Prinsip pengakuan dan perlindungan
terhadap hak-hak asasi manusia;

6. Prinsip peradilan yang bebas;
7. Prinsip perdamaian;

8. Prinsip kesejahteraan;
9. Prinsip ketaatan rakyat

Lalu, bagaimana dengan kondisi Indonesia.
Sejak awal pembentukannya, Indonesia sepakat
sebagai Negara Kesatuan Republik Indonesia
(NKRI). Indonesia dengan keragamannya, teguh
dengan mengusung semboyan Bhinneka Tunggal
Ika. Sebab itu, Indonesia memilih poros penengah,
menjadi jembatan bagi semua unsur. Hal itu perlu
dikemas melalui landasan ideal, melalui dasar negara
yang disepakati yakni Pancasila. Berdasarkan
keputusan PPKI tanggal 18 Agustus 1945 telah
meneguhkan Pancasila sebagai dasar negara, maka
dengan demikian, Indonesia secara tegas merupakan
negara bangsa, negara ketuhanan. Negara ketuhanan
menitikberatkan pada penjaminan setiap penduduk
dalam beragama sesuai keyakinan masing-masing
atas dasar Ketuhanan Yang Maha Esa. Agama resmi
yang telah dilegalkan mengacu pada ketuhanan yang
maha esa sesuai versi masing-masing penganutnya.
Islam jelas dan tegas Tuhan Yang Maha Esa ialah
Allah Swt. Protestan dan Katolik sepakat Yesus
sebagai tuhan yang Esa. Hindu percaya Tuhan yang
Esa adalah Sang Hyang Widhi. Sementara itu, Budha
menyebut Sang Esa adalah Sang Hyang Adhi Budha,
dan Konghuchu lebih cenderung mengimani Tiens
sebagai Tuhan Yang Esa. Dengan demikian, sebagai
negara berketuhanan, maka seluruh agama punya
kewenangan dalam berakselerasi, bereksistensi, dan

berekspresi tanpa intimidasi, dan diskriminasi
(Beridiansyah, 2017). Hal demikian juga menegaskan,
bahwa Indonesia juga tidak negara sekuler, yang
cenderung memilih rasionalitas daripada spiritualis-
religius.
Sebagai negara berketuhanan, Indonesia juga
menganut sistem demokrasi. Meskipun, setiap masa
kepemimpinan selalu berubah pola dan bentuk
sistem demokrasi. Misal, pada era Presiden Ir.
Soekarno, Indonesia menganut sistem demokrasi
merdeka, sistem demokrasi terpimpin, lalu sistem
demokrasi pancasila. Namun, coraknya selalu
berubah. Pada era Presiden Soeharto, sistem
demokrasi cenderung feodalisme, sentralistik,
bahkan terkesan otoritarian. Baru ketika masa rezim
Orde Baru beralih menjadi era Reformasi, maka kran
demokrasi mulai pada titik terang-benderang
(Bungin, 2018). Meskipun, saat ini telah memasuki
era Reformasi Jilid II, justru demokrasi yang ada
justru cenderung overlap, dan bahkan “kebablasan”.
Hal ini dapat dinilai, dari terus meningkatnya kasus
hukum di era Media Sosial. Maka, pada kondisi
tertentu, banyak dijumpai fenomena penegakkan
hukum sebagai konsekuensi logis dari jalannya
demokrasi.
Maka, perlu beberapa pihak mendiskursuskan
hal tersebut. Secara konsepsi, negara hukum dan
demokrasi merupakan dua tuntutan dalam
penyelenggaraan negara pada perkembangan abad
modern saat ini. Keduanya memiliki hubungan
erat dan merupakan ukuran ideal bagi suatu negara

untuk dapat disebut negara modern. Sri Soemantri
mengatakan, bahwa tidak ada satupun negara di
dunia ini yang tidak berasaskan demokrasi
(Nasution, 2019). Meskipun, sebenarnya tidak
seluruhnya, karena masih ada tirani kekuasaan
dengan corak Komunisme seperti di Korea Utara,
juga ada negara dengan basis Monarki Absolute.
Menurutnya, negara hukum tanpa adanya
penegakkan asas demokrasi akan kehilangan
maknanya. Sama halnya, dengan penegakkan asas
demokrasi tanpa pengaturan hukum akan
kehilangan makna pula. Demokrasi mencerminkan
penyelenggaraan negara secara partisipatif dan
akomodatif. Button- Up bukan Top-down. Sistem
demokrasi dapat berjalan sesuai dengan prinsipnya,
jika negara menempatkan hukum sebagai variabel
penting. Sama halnya, menurut Franz Magnis
Suseno, bahwa sistem demokrasi akan menjadi
variabel kontrol atas negara hukum (Hikam, M. A., &
Magnis-Suseno, 1996).
Melalui paparan konsep tersebut, Suyatna
(2019) menyebutkan, bahwa negara hukum yang
bertumpu pada demokrasi dapat disebut sebagai
negara hukum demokratis (democratische
rechtsstaat), sebagai perkembangan lebih lanjut
atas demokrasi konstitusional. Maka, jelas, jika
demikian, prinsip-prinsip sebagai negara hukumdapat
berjalan beriringan dengan prinsip-prinsip negara
demokrasi. Dalam negara hukum demokratis,
hukum tidak boleh dibuat, ditetapkan, ditafsirkan
dan ditegakkan hanya oligarki kekuasaan. Sebaliknya,

demokrasi harus dilaksanakan berdasarkan atas
aturan-aturan hukum. Suyatna menegaskan konsep
tersebut berdasarkan UUD 1945, bahwa Negara
Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) adalah negara
hukum yang demokratis dan sekaligus negara
demokrasi yang berdasarkan atas hukum.
Indonesia sebagai bagian dari negara-negara
di dunia juga menyatakan diri sebagai negara hukum
sebagaimana penjelasan UUD 1945 bahwa "Negara
Indonesia berdasar atas hukurn (rechtsstaat), tidak
berdasarkan atas kekuasaan belaka (machtsstaat)".
Hasil amandemen UUD 1945 menyatakan bahwa
Indonesia sebagai negara hukum tersebut ditegaskan
dalam ketentuan Pasal 1 ayat (3) Undang-Undang
Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 yang
menyebutkan bahwa “Negara Indonesia adalah
Negara hukum (Erwiningsih, 2009). Demikian Juga
Asshiddiqie (2022) menyebutkan:
“Prinsip dasar yang mendapatkan penegasan
dalam perubahan UUD 1945 adalah prinsip
negara hukum, sebagaimana tertuang dalam
Pasal 1 Ayat (3) UUD 194559 yang menyatakan
bahwa „Negara Indonesia adalah negara
hukum‟. Bahkan secara historis negara
hukum (Rechtsstaat) adalah negara yang
diidealkan oleh para pendiri bangsa
sebagaimana dituangkan dalam penjelasan
umum UUD 1945 sebelum perubahan tentang
sistem pemerintahan negara yang menyatakan
bahwa Negara Indonesia berdasar atas hukum
(rechtsstaat), tidak berdasarkan kekuasaan

belaka (Machtsstaat).60”

Sebagai negara hokum, maka Indonesia harus
mengedepankan asas legalitas. Tindakan pemerintah
dan masyarakat berlandaskan pada peraturan
perundang- undangan dan sistem hukum yang
berlaku berlaku. Sebagaimana dikemukakan
Handoyo (2021), bahwa hukum menjadi landasan
negara dalam menjalankan roda pemerintahan.
Dalam negara hukum, ada pembatasan terhadap
kebebasan dalam melakukan tindakan dan segala
tindakan harus tunduk kepada hukum. Sebab itu,
ruang-ruang ekspresi kebebasan bersuara
sebagai salah satu bentuk nyata demokrasi harus
jangan sampai “kebablasan‟. Kebebasan bersuara
di zona demokrasi harus dibatasi berdasarkan
norma, etika, nilai-nilai luhur kemanusiaan,
spiritual, dan kebenaran. Kebebasan bersuara
harus dapat membedakan, bentuk ujaran
„kritikan‟ atau ujaran „hina dan celaan‟.

Suyatna mendefinisikan negara hukum.
Menurutnya, ada enam definisi. Pertama, negara
hukum adalah negara yang memberikan kebebasan
kehendak bagi para pemegang kekuasaan walaupun
tentunya tetap dibatasi oleh ketentuan hukum.
Kedua, negara hukum (rechtsstaat) adalah negara
yang meletakkan hukum sebagai dasar pijak
kekuasaan negara, dan penyelenggaraan kekuasaan
tersebut dilakukan di bawah kekuasaan hukum.
Ketiga, negara hukum adalah suatu negara yang
diperintah berdasarkan hokum, bukan berdasarkan

perorangan (government by laws not by man).
Keempat, negara hukum adalah suatu negara dengan
tindakan pemimpinnya berdasarkan peraturan
perundang-undangan yang berlaku. Kelima, negara
hukum adalah suatu negara yang mana kekuasaan
negara dibatasi oleh hukum, bukan oleh kekuasaan
semata. Keenam, negara hukum adalah negara yang
berdiri di atas peraturan hukum yang menjamin
adanya keadilan bagi warga negaranya (Pureklolon,
2020).

Secara historis, negara hukum dengan sistem
demokrasi telah ada sejak zaman Yunani. Menurut
bahasa Yunani, demokrasi berasal dari dua kata
dasar, yakni „demos‟ bermakna rakyat, dan „kratos
atau cratein‟ bermakna pemerintahan (Rusyda,
2023). Hal itu berarti, demokrasi merupakan
pengejawantahan pemerintahan rakyat.
Korelasinya, pada zaman Yunani, yaitu
pemerintahan yang dilaksanakan oleh rakyat secara
bersama-sama dalam bentuk suatu majelis. Itulah
sebabnya jika dibahas masalah demokrasi, maka
selalu berhubungan dengan sistem pemerintahan
kerakyatan zaman Yunani yang menjadi sistem
politik (Harefa & Hulu, 2020).

Berdasarkan asumsi Aristoteles, melalui
telaah terhadap seratus lima puluh delapan negara
kota di Yunani, ternyata memiliki corak sistem
demokrasi yang berbeda- beda. Robert A. Dahl
mengemukakan sistem pemerintahan demokrasi
bersifat universal, sehingga jika syarat-syarat

demokrasi dipenuhi, maka demokrasi dapat
dilaksanakan sesuai dengan sistem politik dan kultur
budaya yang menyertainya. Demikian juga
demokrasi itu bukan diciptakan oleh bangsa Eropa
atau Yunani kuno, tetapi oleh setiap orang. Sebab,
demokrasi adalah rezim spontan, normal dan
eksklusif yang hanya milik manusia, yang telah
hadir sepuluh ribu tahun yang lalu di muka bumi
(Sihbudi, 2007).

Dalam perspektif historis, demokrasi berarti
serangkaian kontrak yang menghubungkan pelaku
individual dan kolektif dalam syarat-syarat yang
ditetapkan. Dalam pengertian ini, demokrasi tidak
memiliki unsur substansial, karena di dalam
berkontrak, setiap individu pada dasarnya memiliki
hak mutlak dalam menentukan sikap untuk ikut
berkontrak atau tidak sesuai dengan syarat yang
ditentukan. Pengertian demokrasi ini menjelaskan
bahwa kehidupan sehari-hari masyarakat dapat
lepas dari sistem organisasi negara.

Dalam perspektif pemerintahan, ada sejumlah
pengertian demokrasi sebagai berikut (Azis, 2018):
Pertama, demokrasi merupakan suatu bentuk
pemerintahan di mana putusan-putusan pemerintah
yang penting secara langsung atau tidak langsung
didasarkan pada kesepakatan mayoritas yang
diberikan secara bebas dari rakyat biasa. Kedua,
demokrasi merupakan suatu bentuk pemerintahan
berdasarkan atas kehendak rakyat yang
dinyatakan secara teratur melalui pemilihan

umum yang bebas dan jujur serta saling
menghormati secara pribadi. Demokrasi menjadi
sistem yang terbaik bagi masyarakat untuk
menyampaikan pendapat, toleransi antar sesama
dan kesempatan yang sama bagi setiap individu.
Ketiga, demokrasi adalah suatu sistem
pemerintahan yang bertanggung jawab kepada
rakyat melalui wakilnya yang terpilih di parlemen.
Keempat, demokrasi adalah suatu sistem
pemerintahan dalam suatu negara yang
memberikan hak, kewajiban, kedudukan dan
kekuasaan bagi setiap warga negara dalam
menjalankan kehidupannya maupun dalam
berpartisipasi terhadap kekuasaan negara, rakyat
berhak untuk ikut serta dalam menjalankan
negara atau mengawasi jalannya kekuasaan negara,
baik secara langsung misalnya melalui ruang publik
(public sphere) maupun melalui wakil-wakilnya
yang terpilih secara adil dan jujur, sehingga sistem
pemerintahan dalam negara tersebut berasal dari
rakyat, dijalankan oleh rakyat, untuk kepentingan
rakyat atau juga seringkali dikenal dengan istilah
from the people, by the people, to the people
(Gillmor, 2006).

Dalam perspektif politik, ada sejumlah
pandangan di antaanya adalah Pertama, demokrasi
merupakan suatu perencanaan institusional dalam
rangka mencapai keputusan politik di mana para
individu memperoleh kekuasaan untuk
memutuskan cara perjuangan kompetitif atas suara
rakyat. Kedua, demokrasi merupakan sarana

pelembagaan konflik berkesinambungan dan
ketidakpastian, serta mengatur seluruh kepentingan
yang berbeda-beda. Oleh sebab itu, demokrasi
merupakan sistem politik yang menyediakan
wahana bagi partai politik untuk bersaing secara
teratur dan tertib (Jurdi, 2020). Sistem politik
demokratis adalah model pengambilan
kebijaksanaan umum berdasarkan kepentingan
mayoritas oleh para wakil rakyat yang dikontrol
secara efektif oleh rakyat dalam sistem pemilihan
umum yang egaliter dan bebas. Berikut beberapa
nilai-nilai demokrasi (Supriyanta, 2014): Pertama,
menyelesaikan perselisihan dengan damai dan secara
institusional Perbedaan pendapat dan bahkan
perselisihan antar kelompok masyarakat adalah
suatu hal yang wajar, narnun demikian konflik
tersebut dalam alam demokrasi harus
diselesaikan, yaitu perundingan untuk mencapai
konsensus atau mufakat. Kegagalan dalam mencapai
konsensus dapat menimbulkan bahaya berupa
masuknya kekuatan luar untuk campur tangan
dengan mempergunakan kekerasan;

Kedua, menjamin terselenggaranya
perubahan secara damai dalam suatu masyarakat
yang sedang berubah (peaceful change in a changing
society). Suatu masyarakat dalam proses sistem
demokrasi terjadi perubahan-perubahan baik dalam
aspek teknologi, perdagangan maupun kepadatan
penduduk. Perubahan-perubahan ini harus
ditanggapi dan diatur oleh pemerintah secara
bijaksana, sehingga tidak terjadi suatu perubahan

yang radikal;

Ketiga, menyelenggarakan penggantian
pimpinan secara teratur (orderly succession of rules.
Adapun pergantian pimpinan atas dasar keturunan,
dan mengangkat diri sendiri atau melalui coup
d'etat, dianggap tidak wajar dalam suatu demokrasi.
Indonesia dalam praktisnya, menggunakan praktik
Pemilihan Umum (Pemilu) dalam menentukan
pemimpinnya di lembaga Eksekutif, dan
menentukan wakil rakyat pada lembaga legislatif
secara periodik.

Keempat, membatasi pemakaian kekerasan
sampai minimum (minimum of coercion) terhadap
golongan-golongan minoritas. Mereka harus diberi
kesempatan untuk turut serta dalam perbincangan
masalah dalam suatu diskusi-diskusi yang terbuka
dan kreatif, dengan demikian dukungan pihak
minoritas dapat diharapkan. Indonesia menjamin
setiap warganya untuk berekspresi dan berpartisipasi
dalam pembangunan. Meskipun, masih banyak
dijumpai tindakan represif dan diskriminatif dari
beberapa kelompok organisasi masyarakat
keagaamaan terhadap kaum minoritas. Harusnya,
mereka mengedepankan tindakan hukum.

Kelima, mengakui serta menganggap wajar
adanya keanekaragaman (diversity).
Keanekaragaman dapat terjadi diberbagai hal,
budaya, ras, agama, ekonomi, etnis, dalam suatu
negara demokrasi keanekaragaman merupakan hal

yang harus dihormati dan dijaga, sehingga tercipta
suatu masyarakat yang terbuka (open society) dan
kebebasan politik (political liberty),sehingga tercipta
fleksibilitas dan tersedianya alternatif yang cukup
banyak. Walaupun keanekaragaman diperlukan tetapi
jangan sampai mengganggu persatuan atau integrasi.
Indonesia jelas menjamin adanya
keanekaragamanan. Ribuan suku bangsa berikut
adat-istiadat, bahasa dan budaya yang melekat.
Kesemuanya dibingkai dalam satu semboyan,
„Bhinneka Tungga Ika”, berbeda-beda namun tetap
satu juga.

Keenam, menjamin tegaknya keadilan. Dalam
suatu negara demokrasi biasanya pelanggaran
terhadap keadilan jarang terjadi, karena sebagian
besar masyarakat terwakili dalam lembaga-lembaga
perwakilan. Namun golongan-golongan minoritas
tidak jarang merasa diperlakukan tidak adil, oleh
karenanya keadilan yang dapat dicapai maksimal
adalahkeadilan relatif. Hal ini selalu menjadi momok
mengkhawatirkan bagi setiap pihak. Masih banyak
realita hukum yang tajam ke bawah dan tumpul ke
atas. Tidak hanya pada kaum minoritas, tetapi
terhadap kaum proletar. Mereka tak kuasa
melalukan pembelaan atas dakwaan, karena tak kuat
membayar pengacara kondang dan ecxpert. Namun,
bagi kaum bangsawan dan atau hartawan, hukuman
dapat dinegosiasi, melalui perangkat penasihat
hukum atau pengacara handal. Artinya, biaya hukum
itu mahal. Karena mahal, maka hanya kalangan
tertentu saja yang mendapatkan keringanan

hukuman. Maka wajar, ada asumsi bermunculan,
„hukum dapat dibeli bagi mereka yang beruang‟.

Berhubungan dengan nilai-nilai demokrasi
tersebut, Munir Fuady berpendapat bahwademokrasi
dalam pengertian normatif dalam suatu negara
demokrasi setidaknya mempunyai beberapa nilai
prinsipil, yaitu nilai kesetaraan, nilai penghargaan
terhadap hak asasi, nilai perlindungan, nilai
keberagaman, nilai keadilan, nilai toleransi, nilai
kemanusiaan, nilai ketertiban, nilai penghormatan
terhadap orang lain, nilai kebebasan, nilai
penghargaan terhadap kepemilikan, nilai tanggung
jawab, nilai kebersamaan dan nilai kemakmuran
(Jayus, 2019). Tentu, Indonesia harus segera
mewujudkan nilai-nilai tersebut di tengah
masyarakat. Segala upaya harus dilakukan agar nilai-
nilai tersebut tidak sekedar nilai prinsip, melainkan
nilai yang hadir di masyarakat dan dapat dinikmati
keberadaannya.

Afan Gaffar memberikan empat hal penting
sebagai elemen empiris dari konsekuensi penerapan
sistem demokrasi. Pada empat hal tersebut memuat
adanya jaminan masyarakat untuk membentuk
organisasi, bebas berpendapat, dan bebas bermedia
pers. Selain, sesuatu yang pasti perlu dan urgen,
yakni jaminan penyaluran hak suara dalam pemilu.
Namun, dari empat hal empiris ala Afan Gaffar yang
menarik dikaji adalah rekrutmen politik terbuka dan
fair. Ini masih ambigu, berlaku untuk siapa saja yang
bertarung dalam pemilihan untuk dipilih, atau

siapapun yang bersedia menjadi bagian dari Partai
Politik (Parpol). Lantas, selama ini, rekrutmen
parpol masih bersifat tertutup dan bahkan terkesan
feodalism. Namun demikian, gambaran empat
elemen penting Afan Gaffar tetap menarik untuk
diperhatikan. Menurutnya empat elemen penting
tersebut (Melina, 2018), antara lain: pertama,
masyarakat dapat memperoleh apa yang menjadi hak
dasarnya, termasuk hak untuk berserikat, hak untuk
berpendapat, dan memperoleh kebebasan pers.
Kedua, adanya pemilihan umum yang bebas dan
rakyat dapat berpartisipasi secara luas. Ketiga,
adanya pergantian kekuasaan dalam pemerintahan
secara tertib dan teratur. Keempat, adanya
rekrutmen politik yang terbukan dan fair.

Kembali Suyatna dkk (2022) menjelaskan
bahwa guna peneyelenggaran demokrasi tidak hanya
cukup dengan empat prinsip penting sebagaimana
tersebut di atas. Tetapi, menurutnya perlu ada nilai
moral politik demokratis. Lima nilai moral politik
merupakan syarat mutlak dalam sistem negara
demokrasi. Menurutnya, setidaknya ada enam yang
harus dimiliki oleh negara demokratis. Pertama,
para pejabat yang dipilih oleh warga Negara dapat
mengambil kebijakan dan bertindak secara
konstitusional. Kedua, pemilihan umum yang bebas,
adil dan berkala dalam memilih para wakil atau para
pejabat. Ketiga, kebebasan berpendapat bagi warga
negara untuk menyampaikan pendapat. Keempat,
adanya akses informasi ilmiah dan akurat yang tidak
dikooptasi oleh kekuasaan pemerintah. Kelima,

otonomi berorganisasi yang diberikan kepada warga
negara untuk membentuk organisasi. Keenam, hak
kewarganegaraan yang inklusif terhadap setiap orang
dewasa yang telah menetap di dalam suatu negara
dan tunduk pada undang-undang negara.

Nilai-nilai demokrasi tersebut dapat
dijelaskan bahwa dalam suatu pemerintahan
demokrasi dapat ditemui nilai-nilai yang
universal. Nilai-nilai universal itu berupa nilai-
nilai kebajikan yang berlaku pada semua
negara di dunia. Berbagai bentuk nilai kebajikan,
seperti nilai kebebasan berbicara dan nilai
perlindungan Hak Asasi Manusia (HAM). Dua nilai
standar itu merupakan nilai-nilai utama dalam
demokrasi yang mesti diberlakukan di setiap
negara di dunia. Walaupun bersifat universal,
namun terdapat berbagai variasi dan konsep
demokrasi, terutama pada tataran praktis. Pada
negara-negara Eropa Barat dan Amerika Serikat,
demokrasi dijalankan lebih bersifat liberal dengan
perlindungan yang besar terhadap hak-hak
individual manusia (Besar, 2011). Sebab itu, mereka
cenderung sebagai negara demokratis-liberalis.
Berbeda halnya pada negara-negara di Eropa
Timur dan sebagian Asia, demokrasi diterapkan
secara komunal yang lebih menekankan pada
perlindungan masyarakat secara keseluruhan
daripada - kepentingan individual (Azra, 2016).
Dengan demikian, demokrasi seperti ini dapat
mentolerir unsur-unsur anti demokrasi. Demokrasi
di negara-negara tersebut sebenarnya masih

merupakan demokrasi pemula, misalnya adanya
sistem partai tunggal yang kuat; adanya birokrasi
pemerintahan yang kuat dan yang tersentralisasi
pada pernerintahan pusat; tidak adanya sistem
oposisi dalam regulasi kepemimpinan; kurang
adanya ruang kebebasan berbicara dan berekspresi;
adanya pembagian kekuasaan kepada legislatif,
eksekutif, dan yudikatif, tetapi belum dijalankan
secara sepenuhnya; perlindungan pada eksistensi
masyarakat lebih besar daripada perlindungan
kepada eksistensi individu; adanya kekuasaan rezim
pemerintahan yang lama; tidak adanya sistem
impeachment yang damai; dan yang terakhir sering
terjadi kudeta pemerintahan (Indrayana, 2007). Dari
nilai-nilai demokrasi tersebut dapat dijelaskan
bahwa sistem negara demokratis mengandung
nilai pemberdayaan dan maksimalisasi partisipasi
masyarakat secara maksimal dengan tulus, jujur dan
adil tanpa ada kepentingan terselubung yang
bersifat diskriminatif (Saggaf dkk, 2018). 72

Beberapa konsep dan teori demokrasi di atas,
menunjukkan bahwa demokrasi memiliki sifat yang
universal, sehingga bisa beragam pemahamannya.
Tentu, setiap negara memiliki corak beragam dalam
mengaktualisasikan nilai-nilai demokrasi. Di
Indonesia, lebih menonjolkan sistem demokrasi yang
khas, bahkan hanya ada di Indonesia, dan
menariknya sebagai rule model negara demokrasi
lainnya, yakni dikenal Demokrasi Pancasila
(Haboddin, 2015).

Dilihat dari sudut pengaturan masalah
demokrasi di dalam konsitusi terdapat demokrasi
konstitusional yang lahir dari teori kontrak sosial
dengan penekanan pada manusia yang mempunyai
hak-hak politik sama. Pada abad ke-19, ada upaya
untuk mengefektifkan pelaksanaan hak-hak dengan
memasukkan ke dalam konstitusi (Arliman, 2016).
Dengan dimasukkannya hak-hak politik warga
negara ke dalam konstitusi lalu menyebabkan negara
demokrasi pada saat itu disebut dengan
“demokrasi konstitusional”. Demokrasi
konstitusional abad ke-19 ini melahirkan suatu
negara hukum klasik yang kemudian pada abad ke
20 berkembang menjadi negara kesejahteraan
(welfare state). Dari proses pengambilan keputusan
berupa akses partisipasi warga negara dikenal istilah
“demokrasi langsung” (direct democracy). Pada
demokrasi langsung, hak untuk membuat keputusan-
keputusan politik dijalankan secara langsung oleh
seluruh warga negara yang bertindak berdasarkan
suara mayoritas seperti model demokrasi yang
diterapkan di negara kota (city state) Yunani Kuno
pada abad ke-6 SM (Armansyah, 2017). Dalam
perkembangannya, karena semakin banyaknya
warga negara dan semakin kompleksnya
permasalahan, maka warga negara tidak dapat lagi
berpartisipasi langsung dalam pengambilan
keputusan- keputusan politik, sehingga terjadi
perubahan cara pengambilan keputusan, tidak lagi
dilakukan secara langsung, tetapi melalui
perwakilan, sehingga lahirlah model demokrasi tidak

langsung (indirect democracy) atau demokrasi
perwakilan (representative democracy) (Respationo,
2013).

Demokrasi sebagai pelaksanaan kedaulatan
rakyat tidak lepas dari konsep negara hukum.
Demokrasi tanpa peraturan hukum akan kehilangan
bentuk dan arahnya, sedangkan hukum tanpa
demokrasi akan kehilangan makna. Berkaitan
dengan hubungan negara hukum dan demokrasi,
dari sejarah kelahiran, perkembangan, maupun
pelaksanaannya di berbagai negara, konsep
negara hukum sangat dipengaruhi asas demokrasi,
karena hukum yang akan dilaksanakan dalam
negara hukum bertujuan melindungi hak-hak asasi,
sehingga hukum harus bersumber dari aspirasi
rakyat, untuk rakyat, dan dibuat oleh rakyat
melalui wakil-wakilnya yang dipilih secara
konstitusional tertentu. Indonesia sebagai negara
hukum sebagaimana dimuat dalam Pasal 1 ayat (3)
UUD Negara Republik Indonesia Tahun 1945 juga
merupakan negara demokrasi, sehingga dapat
dikatakan bahwa negara Indonesia adalah negara
hukum demokratis (Simamora, 2014). Ukuran yang
dapat digunakan untuk melihat bahwa Indonesia
merupakan negara hukum demokratis, dapat diikuti
pandangan dari International Commission of
Jurists. Melalui sidang yang berlangsung di
Bangkok pada tahun 1965 merekomendasikan
beberapa persyaratan bagi suatu pemerintahan
demokrasi di bawah rule of law. Setidaknya ada
enam persyaratan (Rohmanurmeta, 2022), antara

lain: perlindungan konstitusional; pemilihan umum
yang bebas; badan kehakiman yang bebas dan
tidak memihak; kebebasan untuk menyampaikan
aspirasi dan pendapat; kebebasan untuk
berorganisasi dan beroposisi; dan pendidikan
kewarganegaraan (civic education).

Negara Pancasila atau Negara hukum
Pancasila bisa mewakili semangat demokrasi dan
hukum yang berakar dari budaya bangsa Indonesia.
Satjipto Rahardjo, salah seorang begawan hukum,
yakin masih menggunakan istilah „hukum Pancasila'
sebagai hal yang tepat dan mewakili kebutuhan
substantif dan konseptual dalam pembangunan
hukum Indonesia. Pemakaian pengertian sistem
'hukum Pancasila' adalah untuk mewadahi berbagai
karakter nilai yang tumbuh dan ada di Indonesia
yang nilai-nilainya sangat khas, seperti
kekeluargaan, kebapakan, keserasian, keseimbangan,
dan musyawarah yang berakar dari budaya hukum
negeri ini. Karena hukum merupakan pelayan
masyarakat, maka pembangunan hukum harus
sesuai dengan apa yang menjadi akar dan tumbuh
di masyarakat Indonesia (Ridwan & Sudrajat, 2020).

Inti dari negara hukum Pancasila adalah
penegakan keadilan dan kebenaran, bukan semata-
mata penegakan hukum dalam arti formal, dan
karenanya hukum dan rasa keadilan masyarakat
(living law) diberi tempat yang wajar untuk
diberlakukan. Dalam konsep ini, kepastian hukum
harus dijamin untuk memastikan tegaknya

keadilan, bukan hanya tegaknya hukum-hukum
tertulis yang seringkali tidak adil. Dalam kaitan
dengan negara hukum ini, konsep negara hukum
Indonesia lebih confort dengan sebutan rechtsstaat.
Maksudnya, bahwa negara hukum Indonsia
mengambil pola secara tidak menyimpang dari
pengertian negara hukum pada umumnya, lalu
disesuaikan dengan keadaan spesifik Indonesia.
Bahkan konsepsi negara hukum Indonesia pada
dasarnya adalah kekuasaan yang dilakukan oleh
pemerintah berdasarkan ketentuan undang-undang
dan karenanya harus jauh dari kesewenang-
wenangan. Negara Indonesia adalah negara hukum,
bukan negara polisi atau negara militer dimana
polisi dan tentara memegang kekuasaan dan
keadilan. Indonesia juga bukan negara machtsstaat
dimana tenaga senjata dan kekuatan badan
melakukan tindakan sewenang-wenang. Dengan
demikian, negara Indonesia adalah negara yang
melaksanakan keadilan yang dituliskan di dalam
undang-undang dan dibuat oleh badan- badan
negara yang sah. Sementara itu, Sjahran Basah
mengidentifikasi negara hukum Indonesia
berdasarkan Pancasila dengan mengajukan pendapat
bahwa mengingat Pancasila dijabarkan di dalam
beberapa pasal Batang Tubuh UUD 1945, seperti
Pasal 27, 28, 29, 30, dan 34 (Wahid, 2017), maka
negara hukum Indonesia mengakui hak dan
kewajiban asasi manusia, hak perorangan yang
bukan hanya harus diperhatikan, tetapi juga harus
ditegakkan dengan memperhatikan kepentingan

umum, menghormati hak orang lain, mengindahkan
kepentingan keselamatan bangsa serta moral umum
dan ketahanan nasional berdasarkan undang-
undang.

Negara hukum Indonesia menghendaki
keserasian hubungan antara pemerintah dan rakyat
yang mengedepankan asas kerukunan. Dari prinsip
ini terlihat pula adanya elemen lain dari negara
hukum Pancasila, yakni terjalinnya hubungan
fungsional yang proposional antar kekuasaan-
kekuasaan negara, penyelesaian sengketa secara
musyawarah, dan peradilan sebagai alternatif
terakhir. Sedangkan masalah HAM yang ditekankan
bukan hanya hak atau kewajiban setiap individu,
tetapi keseimbangan antara keduanya (Tumanggor,
2021).

BAB 9

PENGERTIAN POLITIK HUKUM

ukum adalah produk politik,
sehingga ketika membahas politik
hukum cenderung
mendiskripsikan pengaruh politik
terhadap hukum atau pengaruh sistem politik
terhadap pembangunan hukum. Bellfroid
mendefinisikan rechtpolitiek yaitu proses
pembentukan ius contitutum (hukum positif) dari
ius contituendum (hukum yang akan dan harus
ditetapkan) untuk memenuhi kebutuhan
perubahan dalam kehidupan masyarakat
(Wibowo, 2022). Politik hukum terkadang juga
dikaitkan dengan kebijakan publik (public policy)
yang menurut Thomas Dye yaitu: “whatever the
government choose to do or not to do”. Politik
hukum juga didefinisikan sebagai pembangunan
hukum (Aditya, 2019).
Politik hukum merupakan arah pembangunan
hukum. Politik hukum juga arah dalam pembuatan
dan pemilihan hukum yang berpijak pada kebijakan
negara. Hal itu untuk membuat dan menetapkan
peraturan perundang-undangan guna mencapai
cita-cita dan tujuan negara. Politik hukum,
sebagaimana termaktub pada pembukaan UUD

1945 Alenia IV. Uniknya, politik hukum di Indonesia
berbeda dengan politik hukum negara yang lain. Hal
tersebut disebabkan karena adanya perbedaan latar
belakang kesejarahan, pandangan dunia (world-
view), sosio-kultural, dan political will dari
pemerintah (Pramono, 2018).
Politik hukum secara sederhana dapat
dirumuskan sebagai kebijaksaan hukum (legal
policy). Politik hukum memungkinkan
dilaksanakan secara nasional oleh pemerintah.
Adapun ruang lingkupnya dapat berupa politik
mempengaruhi hukum melalui konfigurasi
kekuatan yang ada di belakang pembuatan dan
pengakuan hukum itu (Renggong, 2017).
Aksioma mengatakan bahwa hukum adalah
produk politik sehingga keadaan politik tertentu
akan melahirkan hukum dengan karakter tertentu
pula (Rahman, 2022). Roscue Pound telah lama
berbicara tentang “law as a tool of social
engineering” sebagai keinginan tentu wajar jika
ada upaya untuk meletakkan hukum sebagai
penentu arah perjalanan masyarakat karena
dengan itu fungsi hukum untuk menjamin
ketertiban dan melindungi kepentingan
masyarakatnya akan menjadi relevan. Lebih lanjut
Mahfud mengutip pendapat Savigny bahwa
hukum selalu berkembang sesuai dengan
perkembangan masyarakatnya”. Ini berarti bahwa
hukum, mau tidak mau menjadi independent
variable atas keadaan di luarnya, terutama
keadaan politiknya.

Pengaruh politik terhadap hukum dapat
berlaku terhadap penegakan hukumnya dan
karakteristik produk-produk serta proses
pembuatannya. Philipe Nonet dan Philip Selznick
pernah mengatakan bahwa tingkat perkembangan
masyarakat tertentu dapat mempengaruhi pola
penegakan hukumnya, dikatakannya bahwa
masyarakat yang baru dilahirkan harus
menujukkan dan membuktikan dirinya bisa
menguasai keadaan, menguasai anggotannya dan
menciptakan ketertiban sebagai komitmen
politiknya yang utama (Idham, 2021). Politik
hukum diperlukan karena beberapa sebab
(Islamiyati & Hendrawati, 2019), antara lain:
1) Hukum terkait dengan perkembangan
masyarakat. Hukum akan selalu menyertai
kehidupan manusia di manapun berada, dan
akan berubah sesuai dengan perkembangan
manusia.
2) Hukum tidak dalam vakum, bekerjanya
hukum mesti dipengaruhi oleh subsistem-
subsistem lain, seperti; politik, sosial,
ekonomi, teknologi. Roscoe Pound,
berpendapat bahwa hukum adalah alat untuk
merekayasa sosial masyarakat (law as a tool of
social enginering), hukum bisa mengubah
kehidupan masyarakat sesuai yang dinginkan
oleh hukum. Hal ini berarti bahwa politik hukum
dapat bekerjasama dengan ilmu sosial untuk
merekayasa masyarakat untuk mendayagunakan
kemajuan dan pengembangan ilmu hokum

3) Menurut Von Savigny, hukum timbul bukan
karena perintah penguasa, tetapi karena
perasaan keadilan yang terletak di dalam
jiwa bangsa itu. Jiwa bangsa itulah yang
menjadi sumber hukum. Karena itu, Savigny
mengeluarkan pendapatnya yang amat
terkenal bahwa hukum itu tidak dibuat tetapi
tumbuh bersama masyarakat, Empowering.
4) Menurut Philip Nonet dan Philip Selznick,
mengatakan bahwa adanya perubahan sosial
dan keadilan sosial, membutuhkan tatanan
hukum responsif yang menempatkan
hukum sebaga sarana respons terhadap
ketentuan-ketentuan sosial dan aspirasi
publik. Hukum yang sifatnya terbuka, selalu
menerima perubahan demi mencapai
keadilan dan tujuan hukum

Bahwa keadaan politik tertentu dapat
mempengaruhi produk hukum, untuk kasus
Indonesia, seperti halnya lahirnya Undang-
Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan
dan Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989
tentang Peradilan Agama. Kedua undang-undang
tersebut sama-sama lahir pada masa
pemerintahan Orde Baru, tetapi hubungan politik
antara pemerintah dan umat Islam atau hubungan
negara dan agama yang melatar belakangi
keduanya berada dalam suasana yang berbeda
(Setiawan, 2014). Undang undang perkawinan
lahir dalam keadaan politik konflik dan curiga

terhadap umat Islam (Julijanto, 2012). Sedangkan
Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1989 lahir ketika
hubugan pemerintah dan umat Islam sedang
melakukan saling akomodasi (Martius, 2016).
Tentang periode hubungan “Islam dan Negara”
atau hubungan antara “pemerintah dan umat
Islam”, Affan Gofar (2001) menulis bahwa pada
awal dasawarsa 1970-an sampai akhir tahun 1980-
an hubungan keduanya adalah saling curiga dan
konflik. Sedangkan sejak akhir tahun 1980-an
sampai sekarang saling melakukan akomodasi.
Belum semua aspek kehidupan umat Islam
yang menyangkut kehidupan umat Islam
mempunyai jalur hukum yang memadai dalam
aplikasinya. Implementasi hukum Islam masih
sebatas hukum yang memang sudah ada
sebelumnya, dan mengalami penyempurnaan.
Hukum Islam selama ini telah mencakupi bidang
keluarga, kewarisan, perkawinan, ekonomi
syariah. Dalam bidang ekonomi antara lain bisa
dilihat dalam bentuk hukum positif yang
mengatur dan menjadi hukum materiil yang
berlaku dan mengikat umat Islam dalam asas
personalitas keislaman.

BAB 10
HUKUM POLITIK ISLAM
MENURUT PARA AHLI

irajuddin. M (2016) dalam studinya,
berjudul, “Sejarah Pergulatan Politik
Hukum Islam di Indonesia”
mengungkap berbagai hal menarik.84
Tidak hanya tentang aspek sejarah politik hukum
Islam, tetapi juga menunjukkan beberapa bukti
elaborasi konsep dan aplikasi atau produk peraturan
perundang-undangan. Studi tersebut menyebut
adanya relasi hukum Islam dan politik hukum
terintegrasi pada norma hukum Islam sebagai
sumber material hukum nasional. Studi tersebut juga
mengungkap, bahwa secara substansi norma hukum
Islam telah mengakselerasi penerapan dan
pengembangan hukum nasional sejak adanya
pemerintahan kerajaan Islam di Nusantara.
Setidaknya, hal itu dapat dilihat dari produk
turunannya, antara lain: UU tentang Perkawinan,
UU tentang Zakat, Haji dan Perbankan Syariah.
Dengan demikian, regulasi norma hukum Islam
merupakan hal yang konstitusional dalam
pelembagaan hukum nasional.
M. Masykuri Hadi mengungkapkan pula
adanya penetrasi nilai-nilai hukum Islam dalam
konstitusi negara ini. Melalui karya ilmiah berjudul,

Konsep Negara Hukum dan Pengaruh Nilai-Nilai
Hukum Islam dalam Sistem Ketatanegaraan
Indonesia (Hadi, 2008), berupaya untuk
menguatkan gagasan substansial Islam pada tataran
aplikasi pada sistem ketatanegaraan Indonesia. Lalu,
apa yang dikenal dengan istilah “Nomokrasi Islam”,
setidaknya telah diterapkan pada konsep demokrasi
dengan azas musyawarah mufakat. Lembaga
legislatif selama ini menggunakan prinsip tersebut,
memberikan ruang bagi semua fraksi dan golongan
guna mengungkapkan aspirasi. Prinsip musyawarah,
keadilan, persamaan, dan kebebasan secara
konstitusional baik eksplisit maupun implisit sesuai
dengan konstitusi UUD 45. Sementara itu,
musyawarah mufakat dalam pengambilan kebijakan
dan keputusan juga bagian dari upaya
pengejawantahan nilai-nilai dasar pancasila,
sebagaimana termaktub pada butir sila ke tiga
Pancasila.
Fahmil Huda Dinil Futra mencoba
menawarkan kajian futuristik terkait positifisasi
hukum Islam melalui karya ilmiah berjudul, Prospek
Pemberlakuan Hukum Pidana Islam di Indonesia
terkait dengan Positifisasi dan Akomodasi ke dalam
Hukum Nasional (Futra, 2020). Secara dialektika,
diskursus yang diangkat tentang upaya pemerintah
yang telah berupaya mengajukan draf revisi
Rancangan Undang-Undang (RUU) KUHAP.
Menurutnya, draf ini sudah bertahun-tahun dibahas
oleh para ahli dan praktisi hukum, namun hingga
saat ini belum mencapai kata sepakat. Padahal,

menurutnya, ada beberapa pasal baru memuat
ketentuan hukum pidana Islam (HPI). Ia
menyimpulkan bahwa, revisi KUHAP sebagai upaya
akomodatif sebagai aspirasi sebagian besar umat
beragama di Indonesia. Berbagai delik tentang
agama ataupun yang berkaitan dengan agama mulai
dirumuskan dalam RUU itu. Contohnya, yakni:
penghinaan agama, merintangani ibadah atau
upacara keagamaan, perusakan bangunan ibadah,
penghinaan terhadap Tuhan, penodaan terhadap
agama dan kepercayaan, dan lain sebagainya. Ada
juga contoh lain yang termuat dalam revisi KUHAP
yakni terkait delik kesusilaan. Menurutnya, jika
revisi KUHAP terjadi, maka HPI dapat terakomodir
dalam RUU KUHAP. Sehingga, hal ini menjadi
jawaban kegelisahan selamaini terkait meningkatnya
problem kriminalitas yang hingga saat ini belum
terkendalikan dengan baik.
Berikutnya, terdapat pendapat dari seorang
akademisi dari IAIN Ambon dan dari Direktorat
Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama RI,
yaitu Fitriyani dan Abd Basir Laupe. Mereka
berupaya mendiskursuskan konteks hukum Islam
secara historis melalui artikel jurnal berjudul,
Positivisasi Hukum Islam dalam Pembinaan
Hukum Nasional di Indonesia (Fitriyani, 2013).
Menurutnya, Piagam Jakarta menjiwai UUD 1945
yang diakui melalui Dekrit Presiden RI, 5 Juli 1959.
Menurutnya, hukum Islam sebagai tatanan hukum
yang dipedomani dan ditaati oleh mayoritas
penduduk dan masyarakat Indonesia adalah hukum

yang telah hidup dalam masyarakat. Kesimpulan dari
diskursus mereka, bahwa upaya positivisasi hukum
Islam dalam pembinaan hukum nasional di
Indonesia dapat ditempuh dengan dua cara.
Pertama, pendekatan formal atau normatif (objek
hukum hanya mereka yang beragama Islam). Kedua,
pendekatan kultural dengan menitikberatkan pada
penyerapan nilai-nilai Islam dalam sendi kehidupan
masyarakat. Selain itu, diskursus mereka juga
menyimpulkan bahwa legislasi hukum Islam di
Indonesia ada dua macam, yakni hukum Islam yang
dimasukkan dalam peraturan perundang-undangan
yang berlaku umum, dan hukum Islam yang
termaktub dalam peraturan perundang-undangan
yang berlaku khusus. Contoh yang berlaku umum
antara lain: UU No. 1/1974 tentang Perkawinan, UU
No. 7/1992 tentang Perbankan, dan UU No. 3/1997
tentang Kesejahteraan Anak. Contoh yang berlaku
khusus, antara lain: UU No. 7 1989 tentang Peradilan
Agama, UU No.17/1999 tentang Penyelenggaraan
Ibadah Haji, UU No. 38/1999 tentang Pengelolaan
Zakat, dan Inpress No. 1/1991 tentang
Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam.
Untuk topik ini, terdapat seorang yang telah
melakukan studi dan mendapatkan hasilnya dengan
lebih detail yaitu Any Ismayawati (2014) yang pernah
menulis tentang positivisasi hukum Islam terkait
siber porno yang merupakan perilaku menyimpang
asusila yang marak seiring pesatnya dunia Internet.
Ia rangkum diskursus tersebut melalui jurnal
berjudul, “Positivisasi Hukum Islam di Indonesia

dalam Penanggulangan Cyberporn melalui
Pendekatan Religius”. Guna mengatasi maraknya
degradasi moral bangsa oleh generasi, perlu ada
pendekatan religius. Sebab itu, salah satu
pembangunan hukum nasional dimungkinkan
menggunakan hukum Islam sebagai ide mendasar
(basic ideas). Terdapat konsep atau kaidah hukum
Islam yang dapat mengakomodasi hal ini, yakni: ada
kemungkinan menerapkan sanksi pidana tanpa ada
nash dalam perkara cyberporn untuk tujuan
kemaslahatan.
Disisi lain, terdapat juga yang mengupas
tentang positivasi hukum Islam di Indonesia ditinjau
dari aspek formalitas. Pepen Irpan Fauzan dan
Ahmad Khoirul Fata mengupas topik tersebut
melalui jurnal dengan artikel berjudul, “Positivisasi
Syariah di Indonesia, Legalisasi atau Birokratisasi?
(Fauzan & Fata, 2018). Menurutnya, Pertama,
Indonesia secara bertahap dapat menerima norma-
norma syariah sebagai bagian integral dari hukum
nasional. Meskipun hanya pada aspek perdata.
Namun, kenyataan ini telah membantah teori
kompatibilitasnya H. B. Hooker yang hampir mirip
dengan teori receptie ala Snouck Hurgronje. Kedua,
perundangan seperti UU tentang Wakaf, Zakat, dan
haji masih bersifat administratif- birokratif.
Menurutnya, keberadaan UU tersebut tidak lebih
dari sekedar birokratisasisyariah.
Secara Lex Specialis, saat ini, dari seluruh
daerah di Indonesia, hanya Aceh yang berupaya

100

menegakkan hukum Islam untuk diterapkan sebagai
hukum positif di daerah tersebut, melalui Qonun.
Nyak Fadlullah dalam literasi ilmiah berjudul
“Positivisasi Hukum Islam dan Persinggungannya
dengan Kelompok Etnonasionalisme di Aceh”
berupaya untuk mengamati eksistensi wacana
positivasi hukum Islam pascakonflik dan kaitannya
dengan kelompok etnonasionalis di Aceh. Menurut
Nyak Fadlullah menyebut bahwa eksistensi syariat
Islam di Aceh berlangsung secara dinamis, dialektika
terjadi yang dipengaruhi oleh aspek syariah, hukum
negara, dan adat-istiadat. Qonun Aceh lahir sebagai
konsekuensi perjuangan dan dialogis antara politik
lokal vis a vis dengan politik nasional (Fadlullah,
2020).

Penulis lainnya, seperti Muhammad Shohibul
Itmam dan Liyana mencoba menganalisis dalam
perspektif pluralitas hukum Indonesia. Hal itu
terungkap melalui jurnal berjudul, “Kedudukan dan
Strategi Hukum Islam dalam Positivisasi Hukum di
Indonesia”. Itmam dan Liyana (2019) menganalisis
dengan pendekatan normativitas dan sosiological
yurisprudence. Melalui analisis tersebut, Itmam
menyimpulkan bahwa kedudukan hukum Islam
menjadi bagian dari bahan baku hukum nasional
dapat dikolaborasikan dengan produk hukum
lainnya.
Pada studi ini, distingsi studi ditekankan pada
aspek pembaruan produk hukum Islam yang telah
dipositifkan di Indonesia pada ranah muamalat.

101

Studi ini mengulas positivisasi hukum Islam tidak
hanya pada tataran praktis implementatif saja, tetapi
juga pada perspektif politik hukum. Studi berupaya
untuk memperbarui khasanah positivisasi hukum
Islam di Indonesia terutama pada satu dekade
terakhir. Sehingga, progresivitas hukum Islam
terhadap hukum positif di Indonesia dapat
diperhatikan seksama, tidak hanya untuk saat ini,
tetapi secara simultan dan berkesinambungan.
Pembahasan politik hukum terutama terkait hukum
Islam terhadap hukum positif di Indonesia menarik
untuk didiskursuskan, sebagai bentuk dari
pengejawantahan pembinaan dan pembangunan
sistem hukum nasional

102

BAB 11
METAMORFOSA HUKUM ISLAM
MENJADI HUKUM POSITIF
DALAM PUSARAN POLITIK
HUKUM DI INDONESIA

mplementasi hukum Islam dalam
kaitanya dengan produk hukum positif di
Indonesia dapat dilihat dari dua aspek.
Pertama, implementasi hukum Islam
dilihat dari produk hukum nasional. Kedua,
implementasi hukum Islam dilihat dari aspek
kedaerahan. Maka, pada pemaparan hasil studi,
penulis cenderung mengklasifikasikan beberapa
produk hukum positif yang telah berlaku di
Indonesia secara nasional. Selain itu, penulis juga
memaparkan produk hukum positif yang berlaku di
beberapa daerah. Selain pengklasifikasikan pada
ruang lingkup wilayah. Penulis juga memaparkan
hasil studi ditinjau dari ruang lingkup jenis hukum,
yakni: hukum pidana dan hukum perdata. Beberapa
temuan terkait hukum pidana Islam yang dapat
diterapkan baik secara nasional maupun lokal. Sama
halnya dengan hukum perdata, yang notabennya
hampir ada di setiap daerah, namun, sudah tentu
banyak hukum perdata yang saat ini eksis dan
menjadi cikal bakal hukum positif di Indonesia.

Ragam upaya kelompok muslim di Indonesia
dalam hal upaya memositifkan hukum Islam.

103

Sebagaimana tersebut dalam hasil studi Haidar
Nashir. Menurutnya, ada kelompok organisasi
kemasyarakatan, organisasi pergerakan, dan bahkan
partai politik yang punya orientasi terhadap
penegakkan syariah Islam sebagai hukum positif
(Fachruddin, 2006). Menurutnya, mereka dapat
diklasifikasikan dalam dua golongan, antara lain:

1) Golongan Islamisasi jalur bawah (bottom-up).
Mereka mengimplementasikan syariat Islam di
daerah melalui perda atau perkab, instruksi
bupati, dan instrumen lainnya. Pergerakan
syariat Islam di Aceh, Sulawesi Selatan, Jawa
Barat, dan beberapa daerah lainnya dengan
karakter serupa.

2) Golongan Islamisasi jalur atas (top-down).
Proses penegakan syariat Islam dilakukan
melalui kekuasaan negara sebagai suatu
aktivisme politik. Ini yang dilakukan selama
ini oleh HTI (saat ini telah dibekukan dan
dibubarkan) dan Majelis Mujahidin Indonesia
(MMI), juga FPI (telah dibekukan dan
dibubarkan secara resmi). Beberapa partai
politik yang berupaya memperjuangkan
kembalinya piagama Jakarta ke dalam
konstitusi, antara lain: Partai Bulan Bintang
(PBB), Partai Keadilan Sejahtera (PKS).

Alda Kartika Yudha dalam artikel ilmiahnya
mengungkapkan, berdasarkan eksistensinya, bahwa
ada dua jenis Hukum Islam di Indonesia. Keduanya

104

yakni hukum Islam normatif dan yuridis. Menurut
Yudha (2017), Hukum Islam yang berlaku secara
normatif, artinya menyangkut hubungan antara
manusia dengan tuhan, adapun sanksi
pelanggarannya berupa sanksi kemasyarakatan.
Adapun hukum Islam yang berlaku yuridis adalah
mengatur hubungan manusia dengan manusia dan
benda di dalam masyarakat. Terkait tinjuan yuridis
ini, Indonesia telah mengakomodir melalu beberapa
produk Undang-Undangnya (Faisal, 2017). Hal ini
sama seperti yang diungkapkan oleh Bustanul Arifin
sebagaimana penulis ulas pada bab sebelumnya.
Sebelum dipositifkan, hukum Islam berstatus
sebagai living law (labendes recht/hukum yang
hidup). Living law bermakna, bahwa hukum yang
secara umum digunakan untuk mencegah
munculnya perkara, dan apabila muncul perkara,
hukum tersebut digunakan untuk menyelesaikan
perkara tersebut, tanpa bantuan saran institusi
hukum negara (Sinaga, 2020). Artinya, hukum Islam
telah mengakar rumput pada komunitas muslim di
Indonesia, tanpa harus menggunakan institusi
hukum atau legal hukum atas intervensi politik.
Meskipun, jika pemerintah berupaya untuk
mengakomodir nilai-nilai hukum Islam untuk
dijadikan produk hukum positif tetap harus mengacu
pada konsensus kebenaran mutlak terhadap hukum
Islam agar dapat diterima.
Yudha (2017) mendukung adanya positifikasi
hukum Islam secara holistik. Menurutnya,
positifisasi hukum Islam menjadi hukum negara

105

merupakan hal yang diperlukan. Sebagai
konsekuensi logis, mayoritas penduduk Indonesia
adalah muslim. Hukum Islam dapat saja eksis dan
berjalan berdampingan dengan produk hukum yang
sudah ada di Indonesia. Ia dapat berdampingan
dengan hukum adat, atau sekalipun harus dengan
hukum ala Eropa Kontinental. Patut disayangkan,
selama 76 tahun Indonesia merdeka, perkembangan
positifikasi hukum Islam tidak begitu progresif.
Sebagai contoh, perundangan yang menyangkut
Ekonomi Islam, dengan adanya pengesahan UU
Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. Akhirnya,
menjadi cikal bakal terbitnya regulasi lain,
disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat,
termasuk salah satunya terbitnya UU Nomor 21
tahun 2008 tentang Perbankan Syariah. Tentu,
bukan tidak mustahil, bahwa pada masa mendatang,
akan tercipta regulasi bernuansa agama, atau
bernuansa Islam. Sebagai bukti nyata atau bentuk
konkrit dari politik hukum dari perwakilan tokoh
muslim dan atau gerakan politik golongan muslim
moderat.
Hukum Islam di Indonesia pada dekade
terakhir sangat menggembirakan dikarenakan
banyak faktor, Menurut Ahmad Azhar Basyir rasa
keberagamaan di kalangan kaum muslim
menunjukkan kecenderungan meningkat, sehingga
kesadaran akan aktivitas dan kewajiban
melaksanakan ajaran Islam yang diyakini sebagai
curahan rahmat kasih sayang Allah kepada semesta
alam pun meningkat pula. Hukum Islam merupakan

106

bagian integral ajaran Islam yang tidak mungkin bisa
dilepas atau dipisahkan dari kehidupan kaum
muslim, atas dasar keyakinan keislamannya
(Muslim, 2005). Pengembangan masuknya unsur-
unsur hukum Islam dalam peraturan perundang
undangan dalam rangka pembangunan hukum
nasional selalu terbuka jalannya, sejalan dengan
keharusan konstitusional yuridis. Persoalannya
adalah bagaimana caranya agar ketentuan hukum
Islam itu dapat dipahami, disadari dan dirasakan
sebagai alternatif yang mendatangkan rahmat bagi
seluruh bangsa Indonesia yang notabene mayoritas
menganut agama Islam, yang oleh ajaran agamanya
diwajibkan tunduk kepada hukum Islam (Maswanto,
2019).
Islamiyati dalam artikelnya mengungkapkan,
bahwa pemberlakuan hukum Islam merupakan salah
satu amanah dari pemaknaan Pancasila. Hukum
Islam merupakan salah satu hukum yang berlaku
dalam sistem hukum di Indonesia (Islamiyati, 2018).
Menurut Ismail Sunny, kedudukan hukum Islam dalam
politik hukum di Indonesia, diklasifikasikan dalam dua
bentuk periode, antara lain:
1) Periode penerimaan hukum Islam sebagai
sumber persuasif yaitu sumber hukum yang
orang harus diyakini untuk menerimanya,
maksudnya penerimaan hukum Islam
melalui sosialisasi dan kampanye, supaya
negara tertarik dan menerima hukum
Islam. Hal ini dilakukan melalui penjelasan
substansi, asas-asas dan kaidah norma,

107

nilai-nilai, strategi penerapan dan
pembuktian bahwa hukum Islam itu sudah
diterapkan menjadi hukum yang hidup
pada masyarakat Indonesia.
2) Periode penerimaan hukum Islam sebagai
sumber otoritatif, maksudnya penerimaan
hukum Islammenjadi sumber hukum yang
mempunyai kekuatan atau legalitas, berupa
perundang-undangan yang berlaku untuk
dan melindungi orang Islam

108

BAB 12

HUKUM PERDATA & PIDANA
DALAM HUKUM POSITIF DI
INDONESIA

A. Hukum Perdata
ecara yuridis, beberapa hukum
Islam yang telah terakomodir
menjadi hukum positif di
Indonesia masih didominasi oleh
pasal keperdataan. Sejak awal
kemerdekaan hingga menjelang
akhir Reformasi Jilid I, setidaknya masih berkutat
pada persoalan hukum keluarga Islam, zakat,
pendidikan agama, wakaf, ekonomi syariah, dan
penyelenggaraan haji (Gonibala & Wekke, 2018).
Beberapa perundangan sekala nasional yang berlaku,
dan dinilai telah mengakomodir hukum Islam di
Indonesia (Supriyanto, 2018), antara lain:
a. Sila pertama Pancasila: Ketuhanan yang Maha
Esa. Sila ini merupakan landasan bagi sila-sila
yang lain dan juga seluruh aturan undang-
undang yang berlaku di Indonesia. Sehingga
seluruh aturan yang ada tidak boleh
melenceng dari norma agama dan nilai-nilai
ketauhidan.
b. Pasal 29 ayat 1: Negara berdasar atas
Ketuhanan yang Maha Esa.
c. Keputusan Uji Materi MK tentang UU PNPS

109

Nomor 1 tahun 1965 tentang pencegahan,
penyalahgunaan, dan/ atau penodaan agama.
MK menandaskan, Indonesia adalah bangsa
yang bertuhan, bukan bangsa yang atheis.
d. Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam.
e. UU No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan.
f. UU No. 3 tahun 2006 tentang Perubahan UU
No. 7 tahun 1989 tentang PA.
g. UU No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan
Zakat.
h. UU No. 20 tahun 2003 tentang pasal 20
tentang pendidikan agama.
i. UU No 41 tahun 2004 tentang Wakaf.
j. UU No. 21 tahun 2008 tentang Perbankan
Syariah.
k. UU No. 13 tahun 2008 tentang
Penyelenggaran Ibadah Haji.
l. UU No. 19 tahun 2008 tentang Surat Berharga
Syariah Negara.
m. UU No. 21 tahun 2008 tentang Perbankan
Syariah.

Andi Nuzul dalam literasinya,
mengungkapkan bahwa terintegrasinya hukum Islam
melebur mejadi norma dalam hukum nasional
seperti dalam UU No. 5 Tahun 1960 tentang
Kententuan-Ketentuan Pokok Agraria, Hukum
Perkawinan berdasarkan UU No. 1 Tahun 1974, UU
Tentang Perbankan Tahun 1992 yang sudah
diperbaharui pada 1998. Pada masa yang akan

110

datang, perlu UU Hukum Kewarisan dengan corak
bilateral, sebab sejak tahun 1960 melalui TAP MPRS
No.II/1960 telah diamanatkan. Sedangkan dalam hal
yang bersifat mandiri, hukum Islam berlaku intern
bagi penganutnya, seperti Inpres No.1 Tahun 1991
mengenai Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang
materi hukumnya meliputi Perkawinan, Kewarisan
dan Perwakafan, UU No. 38 Tahun 1999 tentang
Pengelolaan Zakat; UU Nomor 41 Tahun 2004
tentang wakaf, UU No. 34 Tahun 2009 tentang
penyelenggaraan haji, UU Nomor 21 Tahun 2008
tentang Perbankan Syariah (Nuzul, 2018).

Selanjutnya masih menurut Nuzul,
pemberlakuan hukum Islam di bidang tertentu dapat
dikatakan telah mempunyai kedudukannya
tersendiri. Dalam hukum perdata Islam-Hukum
ekonomi Islam-misalnya, telah lahir beberapa UU
yang berkaitan dengan perekonomian umat, misalnya
UU Zakat (UU No. 38 Tahun 1999), UU Haji (UU No.
13 Tahun 2008), UU Perkawafan (UU No. 41 Tahun
2004). Bahkan, sejak tahun 1992, telah diundangkan
UU No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan, kedumian
UU ini diubah dengan UU No. 10 Tahun 1998. UU
Perbankan Indonesia itu telah terakomodir
lahirnya BMT dan Bank Syariah.

Undang- Undang tersebut juga tegas
mengakui keberadaan Bank berdasarkan prinsip
syariah di samping bank konvensional. Adapun
tindak lanjut UU No.7 tahun 1992, pemerintah
mengeluarkan PP No. 72 Tahun 1992 tentang Bank

111

berdasarkan bagi hasil. Bahkan, RUU Perbankan
Syariah yang merupakan inisiatif DPP telah
memasuki proses.10

Saat ini, sudah ada penambahan produk
hukum Islam dalam bidang pendidikan, yakni
terbitnya UU Nomor 18 Tahun 2019 tentang
pesantren. Eksistensi pendidikan Islam saat ini telah
terakomodir dengan undang-undang tersebut,
memperteguh keberadaan pesantren, sebagai pusat
studi Islam. Undang-Undang Nomor 18 Tahun 2019
tentang pesantren disusun bukan untuk menjadi
“pengekang” terhadap independensi pesantren dan
Pendidikan keagamaan. Justru, undang-undang ini
diharapkan dapat memberikan rekognisi yang
sepatutnya terhadap Kekhasan pesantren di
Indonesia, serta untuk memberikan afirmasi dan
fasilitasi pengembangan pesantren dan pendidikan
keagamaan, dengan porsi yang berkeadilan
(Turmudi, 2021).
B. Hukum Pidana
Terkait hal ini, Fauzi (2005) menyoroti
tentang aspek hukum pidana di Indonesia.
Menurutnya, persoalan saat ini harus disikapi secara
cermat dan komprehensif serta hati-hati.
Menurutnya, pemberlakuan hukum Islam dalam
bidang hukum publik terutama dalam konteks
hukum Pidana Islam. Embrio pengamalannya telah
ada, misalnya di Aceh. Melalui UU Pemerintahan
Aceh, UU No.11 Tahun 2006 dan Qanun Aceh No. 10
Tahun 2002 tentang Peradilan Syariat Islam. Bagi

112

bangsa Indonesia, menurut Nurul, tidak ada yang
bisa menafikkan kedudukan hukum Islam dalam tata
hukum nasional, kecuali jika orang tersebut adalah
antek-antek C.V Vollen Hoven dan Snouck
Hurgronje. Pada era mereka, hukum Islam
dikeluarkan dari tata hukum Hindia Belanda. Tetapi,
perdebatan utamanya, terletak pada cara-cara
penerapan sanksi atas pelanggaran norma hukum
Islam, haruskah Qishash, rajam, potong tangan,
cambuk, hudud atau qishash diyat atau cukup
dengan cara penjara, dan sebagainya (Yahya, 2022).
Meskipun, Aceh telah mengeluarkan Qanun
Aceh tentang hukum pidana Islam yang berlaku.
Tetapi, mereka belum mempunyai KUHAP (Kitab
Undang-Undang Hukum Acara Pidana). Sebab itu,
KUHAP menurut M. Yahya Harahap dapat
diberlakukan untuk mengadili perkara-perkara di
luar kategori hukum pidana umum, yaitu hukum
pidana khusus seperti tindak pidana ekonomi, tindak
pidana anak, tindak pidana imigrasi, dan sebagainya.
Dengan demikian, maka qanun pidana syariat
termasuk dalam wilayah hukum pidana khusus,
karena itu penerapan KUHAP sebagai hukum acara
pidana syariat tidak bertentangan dengan prinsip-
prinsip KUHAP dan KUHAP itu sendiri (Santoso,
2003).
Yahya Harahap menambahkan, bahwa secara
umum, proses pidana terdiri dari tiga tahap, yaitu
penyidikan, penuntutan, dan pemeriksaan
(Iswahyudi, 2018). Ketiga tahapan itu adalah
tahapan pokok yang menjadi tugas pokok tiga

113

lembaga penegak hukum, yaitu kepolisian yang
melakukan penyelidikan, kejaksaan yang melakukan
penuntutan, dan pengadilan yang melakukan
pemeriksaan dan pemutusan perkara. Ketiga tahap
itu, masing-masing terdiri dari rangkaian tahapan
tahapan lagi, misalnya penyidikan terdiri dari
rangkaian kegiatan seperti penyelidikan,
penangkapan, penahanan, penggeledahan,
penyitaan, pemanggilan, pemeriksaan oleh penyidik,
penyusunan berkas perkara, dan pelimpahan berkas
perkara. Dalam penuntutan, kegiatan pokok dari
penuntut umum adalah melakukan pra-penuntutan,
yaitu memeriksa kelengkapan berkas perkara dan dia
berwenang meminta penyidik melengkapinya,
menyusun surat dakwaan, serta melimpahkan
perkara ke pengadilan. Lalu, dalam pemeriksaan di
pengadilan, kegiatan melakukan pemeriksaan
perkara di pengadilan dengan menghadirkan pihak-
pihak yang terkait seperti terdakwah, penuntut
umum, saksi, dan lain-lain. Setelah pemeriksaan
maka, kegaitan yang paling menentukan adalah
penetapan putusan.
Yahya harahap kembali menegaskan, bahwa
qanun-qanun syariat seperti qanun akidah, ibadah,
syiar Islam, khamar, judi, khalwat, dan zakat telah
menetapkan lembaga- lembaga yang berwenang
menangani pelanggaran syariat menurut ketentuan
KUHAP di atas (Nayir, 2023). Akan tetapi, karena
kekhususannya, maka qanun-qanun syariat
menerapkan proses acara yang berbeda dengan tidak
pidana umum dalam KUHAP. Perbedaan itu

114

bukanlah pertentangan dengan KUHAP, tetapi
sekedar penyimpangan demi mempertahankan
kekhususannya. Penyimpangan itu terdapat dalam
dua hal pokok, yaitu: lembaga yang terlibat dan
proses acara tambahan atau pengecualian.
Namun demikian, beberapa ahli juga masih
mengkiritisi qanun pidana syariat di Aceh. Mereka
menemukan adanya penyimpangan, misanya adanya
lembaga lain selain yang disebutkan di atas, punya
andil dalam proses acara pidana syari‟at, yakni
Wilayatul Hisbah (Muklis & Abi Imanu, 2021). Lembaga
ini adalah lembaga yang dibentuk untuk berperan
dalam kaitanya dengan pelaksanaan qanun syariat.
Sebab itu, fungsi yang diberikan kepada lembaga ini
adalah fungsi sosialisasi, pengawasan, dan
pembinaan. Fungsi sosialisasi adalah penyebarluasan
suatu qanun agar diketahui khalayak. Adapun fungsi
pengawasan dilakukan dalam hal ada indikasi-
indikasi terjadinya pelanggaran, sedangkan fungsi
pembinaan dilakukan dalam hal telah terjadinya
pelanggaran. Dalam fungsi-fungsi itu terdapat tugas
dan wewenang sebagai penjabarannya.
Adapun fungsi pembinaan, erat kaitannya
dengan hukum acara, sebab fungsi ini dilakukan
setelah terjadinya pelanggaran. Menurut KUHAP,
setiap pelanggaran harus diproses menurut KUHAP
sebagai penyelesaian formal. Tetapi, qanun Aceh
menekankan penanganan pelanggaran syariat,
khususnya yang dilakukan oleh warga Gampong.
Melalui penyelesaian informal secara adat yang
dilaksanakan oleh forum peran Wilayatul Hisbah

115

dalam hal ini adalah menyerahkan pelanggar (yang
tercatat sebagai warga) untuk diadili pada forum
RAG. Ketentuan inilah yang dianggap sebagai
penyimpangan dari KUHAP.
Pada dasarnya, secara yuridis, keberadaan
Wilayatul Hisbah sesuai dengan UU No. 2 Tahun
2002 tentang Kepolisian Republik Indonesia. Pada
pasal 3 ayat (1) tersebut bahwa, lembaga polisi
khusus bukan bagian dari organisasi kepolisian,
tetapi lembaga yang dibentuk oleh perundang-
undangan khusus untuk mengawasi pemberlakuan
undang- undang khusus tersebut di tengah
masyarakat (Hkmah, 2020). Undang-undang ini
mungkin dilaksanakan oleh suatu departemen,
dinas, badan, atau bahkan pemerintah daerah.
Contoh polisi khusus yang saat ini tengah populer
adalah satuan polisi pamong praja yang mengawasi
pelaksanaan peraturan daerah yang non-syariat.
Lalu, lembaga polisi khusus juga dapat
difungsikan sebagai penyidik terhadap pelanggaran
ketentutan perundang-undangan yang diawasinya
(Hardiman, 2017). KUHAP menyebutnya dengan
penyidik PNS untuk membedakannya dengan
penyidik polri sebagai penyidik utama dalam
penegakkan hukum. Ketentuan ini tetap
dipertahankan dalam UU Pemda yang baru. PPNS
adalah pejabat penyidik yang diakui KUHAP untuk
menyidik tindak pidana khusus diluar KUHAP, dan
dalam hal ini dapat diterapkan juga kepada tindak
pidana syariat. Tetapi, fungsi PPNS belum dapat
dijalankan oleh polisi syariat Aceh, karena belum

116

ada aturan pelaksana tentang itu. jabatan PPNS
harus dijabat oleh PNS, sedangkan petugas Wilayatul
Hisbah saat ini masih berstatus non-PNS. Ini
problematisnya? Fungsi penyelidikan harus
sepenuhnya dibawah kendali Wilayatul Hisbah.
Lembaga ini berwenang terhadap penerapan qanun
pidana di Aceh.
Tetapi, eksistensi fungsi dan peran polisi
syariat Aceh yang dikenal dengan istilah Wilayatul
Hisbah itu ternyata masih perlu dikritisi (Salim,
2010). Apakah polisi syariat Aceh selama ini telah
melakukan upaya penindakan terhadap perkara
pidana? Lalu, di Kabupaten dan atau kota mana saja
yang telah resmi memberlakukan Wilayatul Hisbat
tersebut? Mengingat, akhir-akhir ini mencuat
pemberitaan yang patut menjadi perhatian.
Terutama, peran dari Wilayatul Hisbah.
Sebagaimana berita berikut ini,
Perzinahan Sedarah hingga
Kakak Hamil dan
Melahirkan, Berawal
Dipaksa hingga Akhirnya
Ketagihan (iNews, 2021)
Jamal Pangwa, iNews · Rabu 01
September 2021 12:58 WIB

Aceh, Pidie - Satuan
Reskrim Polres Pidie berhasil
mengungkap kasus perzinahan
sedarah, dan sejumlah temannya,

117

pengungkapan kasus ini
diketahui setelah korban
sekaligus tersangka melahirkan.
Kapolres Pidie, AKBP Padli
melalui Kasat Reskrim AKP
Ferdian Chandra menyebutkan,
bahwa pada bulan Januari 2020
sekitar pukul 14.30 WIB terjadi
perzinahan antara kakak beradik,
hingga keduanya dijadikan
tersangka dalam kasus
perzinahan.
Ferdian pun membeberkan
kronologi kejadian tersebut,
berawal ketika tersangka
berinisial NJ sedang tidur di
dalam kamar. Namun tiba tiba,
adik kandung korban yang
berinisial KH menghampiri dan
memintanya untuk berhubungan
layaknya suami istri.
"Korban menolak dan
melarikan diri," kata
Ferdian, Rabu, 1 September
2021. Lalu, terjadilah
perzinahan antar keduanya,
kejadian terakhir dengan
tersangka KH yang terjadi
pada bulan Maret 2021,
sekitar pukul 14.30 WIB
ditempat yang sama yaitu

118

dikamarnya. Tersangka NJ
sudah melakukan berzina
sebanyak delapan kali
dengan tersangka KH yang
berawal dari paksaan dan
selanjutnya ketagihan.
"Kasus perzinahan ini
berawal dari paksaan
hingga akhirnya
ketagihan," sambung
Ferdian. Lalu, kata Ferdian,
Maret 2021 sekira pukul
14.00 WIB tersangka KH
mengajak temannya
berinsial MF masuk ke
kamar tersangka NJ, dan
terjadi perzinahan antara
tersangka KH dengan
tersangka NJ, setelah itu
tersangka MF berzina
dengan tersangka NJ. Dan
kejadian serupa terjadi pada
Oktober 2020 sekitar pukul
15.00 WIB. Sang adik
kembali membawa
temannya yang berinisial
ML untuk berzina dengan
kakaknya. Dan pada
November 2020 sekitar
pukul 14.00 WIB terjadi
serupa. Pada 21 Agustus

119

2021, orangtua NJ dan KH,
meminta bantuan untuk
menjemput anaknya yang
bernama NJ untuk dibawa
ke rumah di Simpang tiga,
agar anaknya tidak diusir
orang kampung karena
melahirkan seorang bayi
tanpa adanya ikatan
perkawinan.
"Kemudian mendengar
permintaan tersebut,
pelapor yang merupakan
saudara sepupu ayah
korban datang ke rumah
orangtua untuk
menanyakan siapakah
pelaku yang menghamili
korban," tuturnya.Setelah
didesak, sambung Ferdian,
NJ mengakui bahwA yang
menghamilinya sampai
melahirkan anak adalah
laki-laki berjumlah 4
(empat) orang yaitu ML, FS,
KH, dan WD. Tak lama
kemudian, empat orang
tersebut diserahkan oleh
aparatur Gampong kepada
pihak Polsek Peukan Baro
untuk diamankan di

120

Mapolsek Peukan Baro guna
menghindari hal yang tidak
diinginkan.

Jika menelaah pada berita di atas, jelas bahwa
penanganan perkara Qanun Aceh tentang Zina masih
dilimpahkan pada Polri. Padahal, seharusnya, hal itu
dapat dilimpahkan ke Wilayatul Hisbah. Sehingga,
eksistensi Wilayatul Hisbah dapat terlihat dan tidak
tumpah tindih dengan keperadaan Polri. Sebab itu,
hal ini juga mengindikasikan agar Pemda Aceh harus
konsisten dengan semangat mewujudkan cita-
citanya sebagai daerah otonom dengan syariat Islam
sebagai sistem hukumnya. Jangan terkesan simbolis
semata, sehingga tidak ada bedannya dengan daerah
otonom yang lain. Dari pemberitaan di atas juga
jelas, bahwa syariat Islam terkesan hangat di awal,
dan kemudian berangsur ditinggalkan. Ini
merupakan preseden buruk terhadap citra
kepemimpinan Islam di masa mendatang.

121

BAB 13
IMPLEMENTASI NILAI-NILAI
HUKUM ISLAM DALAM SISTEM
KETATANEGARAN DI
INDONESIA

enurut Nawawie (2013), bahwa
Hukum Islam di Indonesia telah
mengalami perkembangan yang
dinamis dan berkesinambungan, baik melalui
saluran infrastruktur politik maupun suprastruktur
seiring dengan realitas, tuntutan dan dukungan,
serta kehendak bagi upaya transformasi hukum
Islam ke dalam sistem hukum Nasional. Bukti
sejarah produk hukum Islam sejak masa penjajahan
hingga masa kemerdekaan dan masa reformasi
merupakan fakta yang tidak pernah dapat digugat
kebenarannya. Semoga hukum Islam tetap eksis
beriringan dengan tegaknya Islam itu sendiri (Bakar,
2023). Terdapat dua kelompok Mazhab yang berbeda
pendapat tentang pemberlakukan hukum Islam
terhadap hukum positif. Mereka yang menyebutkan
bahwa hukum Islam harus dan mutlak diterapkan
merupakan kelompok Madzhab Pertama. Adapun,
mereka yang menyebut tetap sah dan tidak termasuk
perbuatan kafir jika tidak melakukan hukum Islam,
maka penulis sebut sebagai kelompok Madzhab
Kedua. Syafi‟i dkk (2021) dalam literasinya

122

menjelaskan, bahwa madzhab pertama menegaskan
bahwa haram penerapan hukum positif selain
hukum Islam. Menurutnya, madzhab tersebut
mendasarkan pada beberapa dalil berikut:
a. Mereka yang mengikuti syariat dan yang
tidak mengikuti syariat, maka mereka
mengikuti hawa nafsu, termaktub dalam
QS. Al-Hatsiyah ayat 18:
Artinya: “Kemudian Kami
jadikan kamu berada di atas
suatu syariat (peraturan)
dari urusan (agama itu),
Maka ikutilah syariat itu dan
janganlah kamu ikuti hawa
nafsu orang-orang yang
tidak mengetahui.” (QS. Al-
Jastiyat: 18)
b. Dalil kedua mengisyaratkan bagi
mukmin untuk menerapkan hukum
Islam dan menafikkan hukum
positif selain hukum Islam.
Berkaitan dengan hal tersebut,
sebagaimana termaktub dalam QS.
An-Nisa ayat 60,

Artinya: “Apakah kamu tidak
memperhatikan orang-orang
yang mengaku dirinya telah
beriman kepada apa yang
diturunkan kepadamu dan

123

kepada apa yang diturunkan
sebelum kamu ? mereka hendak
berhakim kepada thaghut (orang
yang menetapkan hukum secara
curang menurut hawa nafsu),
Padahal mereka telah diperintah
mengingkari Thaghut itu. dan
syaitan bermaksud menyesatkan
mereka (dengan) penyesatan
yang sejauh-jauhnya.” (QS. An-
Nisa: 60)
c. Allah Swt memerintahkan agar
pengambilan keputusan berdasarkan
hukum syariat Islam. Jika enggan
mengaplikasikan, maka hal itu sudah
termasuk golongan orang-orang yang kafir,
fasik, dan zalim.
d. Beberapa ayat lainnya sebagai dalil naqli
guna mendukung madzhab pertama ini,
yakni: Surat Annisa ayat 59 dan 65, serta
hadis berbunyi: “Tidak ada ketaatan kepada
makhluk dalam kemaksiatan kepada sang
pencipta”.

Menurut Usamah, madzhab pertama ini
pernah berlaku di era para sahabat, Khulafau
Rasyidin. Terutama, di masa khalifah Sayyidan Ali
bin Abi Thalib Karomallahu Wajjah. Pada masanya,
para kelompok Khawarij telah berasumsi adanya
penghianatan terhadap hukum Allah Swt yang

124

dilakukan oleh kelompok tahkim. Kelompok tahkim
yang mengusung konsepsi tentang kesepakatan
damai yang dilakukan oleh Sayyidina Ali bin Abi
Thalib Karamallahu Wajjah. Kelompok Khawarij
menilai tahkim merupakan produk hukum buatan
manusia dan hal tersebut bertentangan dengan QS.
Al-Maidah ayat 44:

Artinya: “Sesungguhnya Kami
telah menurunkan kitab
Taurat di dalamnya (ada)
petunjuk dan cahaya (yang
menerangi), yang dengan kitab
itu diputuskan perkara orang-
orang Yahudi oleh nabi-nabi
yang menyerah diri kepada
Allah, oleh orang-orang alim
mereka dan pendeta-pendeta
mereka, disebabkan mereka
diperintahkan memelihara
Kitab-Kitab Allah dan mereka
menjadi saksi terhadapnya.
karena itu janganlah kamu
takut kepada manusia, (tetapi)
takutlah kepada-Ku. dan
janganlah kamu menukar
ayat-ayat-Ku dengan harga
yang sedikit. Barangsiapa yang
tidak memutuskan menurut
apa yang diturunkan Allah,
Maka mereka itu adalah

125

orang-orang yang kafir.” QS.
Al-Maidah ayat 44.

Melalui dalil tersebut, kelompok Khawarij
memutuskan keluar dari kekhalifahan Ali bin Abi
Thalib. Mereka keluar membentuk barisan tersendiri
dengan kurang lebih enam ribu pengikut. Sahabat
Ibnu „Abbas sempat menanyakan perihal yang
dilakukan oleh Khawarij. Menurut Khawarij terdapat
tiga alasan keluar dari kekhalifahan. Ketiga alasan
tersebut, antara lain: pertama, Sayyidina Ali telah
memosisikan manusia sebagai hakim dalam urusan
Allah Swt. Kedua, terjadinya peperangan tidak ada
yang menjadi tahanan perang, apalagi tidak ada
kebijakan harta rampasan perang. Ketiga, sayyida
„Ali menghapus kata Amirul Mu‟minin dalam
perjanjian.
Atas dasar alasan pihak Khawarij,
sebagaimana tersebut di atas, akhirnya Ibnu
Abbas mengeluarkan argumentasinya. Guna
mematahkan alasan pertama, Ibnu Abbas
mendasarkan pada QS Al-Maidah ayat 95 tentang
adanya altenatif pemecahan masalah oleh manusia
yang adil. Menurut Ibnu Abbas, hal tersebut juga
sesuai dengan Surat Al- Maidah ayat 35 tentang
penetapan mediator (hakama) dari dua pihak yang
menengahi perselisihan antara suami dan istri. Guna
membantah alasan kedua, Ibnu Abbas kembali
membenarkan tindakan sayyidina Ali bin Abi Tholib.
Terkait tawanan perang dan harta rampasan sudah
sesuai dengan Surat al-Ahzab ayat 6.

126

Artinya: “Nabi itu (hendaknya) lebih utama
bagi orang-orang mukmin dari diri mereka
sendiri dan isteri-isterinya adalah ibu-ibu
mereka. dan orang-orang yang mempunyai
hubungan darah satu sama lain lebih berhak
(waris-mewarisi) di dalam kitab Allah
daripada orang-orang mukmin dan orang-
orang Muhajirin, kecuali kalau kamu berbuat
baik kepada saudara-saudaramu (seagama).
adalah yang demikian itu telah tertulis di
dalam kitab (Allah).” (Surat Al-Ahzab ayat 6).
Secara kontekstual, tindakan sayyidina Ali saat
perang jamal (unta) yang melibatkan perseteruan
antara istri Rasulullah Saw sayyidah Aisyah r.a
dengan pasukan Ali bin Abi Thalib. Menurut Ibnu
Abbas, tindakan Sayyidan Ali telah tepat dan sesuai
dengan Surat al-Ahzab ayat 6. Tidak mungkin, Ali
menjadikan Sayyidah Aisyah sebagai tawanan
perang. Mengingat, sayyidah Aisyah merupakan istri
Rasulullah saw. Aisyah r.a merupakan ibu bagi
orang-orang mukmin. Tidaklah mungkin, seorang
ibu ditawan oleh anak-anaknya. Khawarij
mengingkari hal itu. Maka, yang sebenarnya telah
kafir berdasarkan ayat tersebut adalah kaum
Khawarij.
Selanjutnya, guna memutus alasan ketiga dari
Khawarij oleh Ibnu Abbad ialah diqiaskan dengan
Perjanjian Hudaibiyah. Khawarij protes pada
perjanjian damai, Ali menghapus „Amirul
Mukminin‟, diketahui sebagai gelar dari khalifah.
Menurut Ibnu Abbas, apa yang dilakukan oleh Ali

127

terkait penghapusan gelar tersebut, sama seperti apa
yang telah Rasulullah Saw lakukan dalam perjanjian
Hudaibiyah. Ini merupakan upaya egaliter, adanya
persamaan derajat, antara Sayyidina Ali bin Abi
Tholib dalam perjanjian damai tersebut.
Sebagaimana diketahui, Rasulullah menghapus gelar
kerasulannya dalam perjanjian hudaibiyah,
sebagaimana bunyi perjanjian tersebut, yakni:
“Perjanjian damai antara Muhammad bin Abdullah
dan Suhail bin Amr”.
Madzhab kedua menekankan pada pendapat
bahwa penggunaan hukum positif tidak masalah dan
hal demikian tidak tergolong dari perilaku maksiat
(Riadi, 2013). Sebagaimana diungkapkan oleh
Pemikir Mesir, Pengarang buku Haqqul Mubin,
Usamah Sayyid Azhari, bahwa cara berpikir jihadis
Islam pada dasarnya memiliki beberapa kesalahan
dalam mengintepretasikan ayat Qur‟an dan hadis
(Yudha, 2017). Hal tersebut berdasarkan
argumentasi berikut:

a. Para mufassirin, Ibnu Abbas,
Hudzaifah bin Yaman, Qatadah,
Imam Razi, Qurtuby, Ghazali,
Ibnu Asyur, Imam Sya‟rawi, dan
sebagainya membolehkan
penggunaan hukum positif. Hal
itu juga tidak termasuk
golongan kafir. Ketika di era
Umar, ia membentuk beberapa
peraturan guna mengatur

128

negara. Lalu, berkembang
hingga era khilafah berikutnya,
perkembangan undang-undang
terus berkesinambungan
hingga era saat ini. Bahkan,
terdapat perundangan yang
salam sekali tidak dijelaskan
dalam Alqur‟an dan Hadis

b. Mufti Agung Mesir, Syeikh Prof.
Dr. Al Jum‟ah menyebut
demokrasi dan segala perangkat
di dalamnya, termasuk sistem
hukum positif, bukanlah berarti
pengganti hukum Allah,
mengingat keduanya tidak
bertentangan. Bahkan, pada
sistem demokrasi sebenarnya
telah memuat nilai-nilai Islam,
seperti: pemilu, amar ma‟ruf
nahi munkar, musyawarah
(rapat), gotong-royong, dan
lain-lain. Menurutnya, hukum
positif berposisi sebagai alat
semata, alat untuk mencapai
tujuan. Jika alat tersebut
diupayakan untuk
mendatangkan kemaslahatan,
maka sah saja. Ia juga
menambahkan, bahwa aneka
ragam penamaan sistem, hanya

129

berkutat pada pelabelan saja,
urgensinya ada pada nilai
substantif dan esensinya.
Argumentasinya didasarkan
pada strategi perang khandaq
(Parit) dipergunakan oleh
Rasulullah Saw. Padahal,
strategi tersebut berasal dari
Persia (Iran saat ini). Contoh
lain, seperti contoh di atas
terkait Khalifah Umar bin
Khattab menginisiasi
pembentukan undang-undang.
Selain itu, pada masa
Muawiyah, adanya penggunaan
mata uang dalam transaksi jual
beli atau ekonomi di tengah
umat.

Jika demikian, menurut penulis, sistem
demokrasi yang dianut oleh Indonesia pada
dasarnya merupakan suatu alat untuk
mencapai tujuan dan cita-cita bangsa negara.
Cita- cita tersebut merupakan manifestasi
dari tujuan negara. Menurut Aristoteles
beberapa tujuan negara, antara lain:
pelayanan terbaik bagi warganya (Ridwan &
Sudrajat, 2020), membebaskan rakyatnya
berkembang (Roger Soltau in Prevost, 2020),
cita-cita rakyat tercapai (Laski, 2019), dan
keadilan hukum atau supremasi hukum
warganya (Kant, 2020). Sebagaimana

130

termaktub dalam UUD 1945, bahwa tujuan
dan cita-cita bangsa dan negara Indonesia,
antara lain (Suhariyanto, 2022): Pertama,
melindungi segenap bangsa Indonesia dan
seluruh tumpah darah Indonesia. Kedua,
memajukan kesejahteraan umum. Ketiga,
mencerdaskan kehidupan bangsa. Keempat,
berpartisipasi dalam ketertiban dunia dengan
dasar kemerdekaan, perdamaian abadi, dan
keadilan sosial. Saat ini, perlu adanya evaluasi
menyeluruh terhadap sistem demokrasi dan
sistem hukum nasional. Apakah, amanat UUD
1945 telah terwujud dengan segala sistem
yang berlaku di Indonesia. Terdapat asumsi,
jika demokrasi berjalan, maka negara dalam
keadaan tidak stabil. Sebaliknya, jika
demokrasi tidak berjalan, sebagai akibat dari
sistem kekuasaan yang otoritarian, maka
dimungkinkan negara tersebut stabil.
Sebagaimana terjadi di era Orde Baru,
demokrasi berjalan dengan gaya otoritarian,
hiruk pikuk sosial cukup stabil, keamanan
dinilai lebih kondusif. Meskipun, menjelang
akhir tumbangnya rezim Orde Baru tetap saja
tidak stabil di berbagai sektor kehidupan.
Terdapat berbagai bentuk negara.
Beberapa diantara negara tersebut terdapat
yang secara konstitusional telah
mendeklarasikan sebagai negara muslim, dan
menempatkan syariat Islam sebagai hukum
tertinggi negara tersebut, seperti: Iran, Arab

131

Saudi, dan Pakistas. Namun, ada juga negara
dengan kategori muslim terbanyak, seperti:
Indonesia, Malaysia, dan sebagainya. Dua
kategori negara tersebut, pada saat ini
belum mampu mewujudkan sebagai negara
maju dan sejahtera. Studi yang dirilis oleh
Global Economy Journay (2010), Peneliti
dari Goerge Washington University,
Cheherazade S Rehman, Hossein Askari &
Arfaa (2010) mengungkapkan bahwa Selandia
Baru merupakan negara paling Islami, disusul
oleh Luksemburg. Bahkan, negara terkaya di
dunia, dengan pendapatan per kapita setiap
penduduk per tahun Rp. 1, 89 Miliar
ditempati oleh Luksemburg dan Swiss (Arifin,
2014). Jelas, mereka bukan negara muslim
dan apalagi bukan negara dengan sistem
hukum Islam yang utama. Bagaimana dengan
kondisi negara-negara Islam? Sebanyak 208
negara yang diikutsertakan dalam penilaian,
dari 56 negara anggota Organisasi Kerjasama
Islam (OKI), posisi utama ditempati adalah
Malaysia (urutan ke-38), Kuwait (48), Uni
Emirat Arab (66), Maroko (119), Arab Saudi
(131), Indonesia (140), Pakistan (147), Yaman
(198), dan terburuk adalah Somalia (206).
Adapun Negara Barat, mendapat peringkat
yang bagus dan dinilai mendekati nilai-nilai
Islam, sepeti Kanada (7), Inggris (8), Australia
(9), dan Amerika Serikat (25).
Melalui pemeringkatan di atas,

132

menegaskan, bahwa deretan negara Islam
tidak ada yang masuk kategori 30 besar.
Padahal, aspek yang dijadikan parameter
dalam studi ini adalah nilai-nilai Islam,
bahkan bukan dalam hal peribadatan.
Parameter itu, antara lain: pertama, ajaran
Islam mengenai hubungan seseorang dengan
Tuhan, dan hubungan sesama manusia.
Kedua, sistem ekonomi dan prinsip keadilan
dalam politik, serta kehidupan sosial. Ketiga,
sistem perundang-undangan dan
pemerintahan. Keempat, HAM dan hak
politik. Kelima, ajaran Islam berkaitan
dengan hubungan Internasional dan
masyarakat non-Muslim.
Dalam perspektif hukum Islam, hukum
positif Indonesia dapat diklasifikasikan ke
dalam tiga kelompok menurut Masykuri
Abdullah (Kosim, 2015), yaitu; pertama,
hukum-hukum positif yang sejalan dengan
hukum Islam, seperti hukum keluarga dan
sebagian besar hukum perdata. Kedua
hukum-hukum positif yang tidak
bertentangan dengan hukum Islam meski
tidak sama persis dengan hukum Islam,
seperti hukum tentang pembunuhan dan
perampokan. Ketiga, hukum-hukum positif
yang bertentangan dengan hukum Islam,
seperti hukum tentang hubungan seksual
tanpa nikah, minuman keras dan perjudian
yang pelakunya dikenakan hukuman hanya

133

jika merusak atau mengganggu orang lain.
Belum lagi beberapa pelanggaran berat
lain yang sama sekali belum sesuai dengan
hukum Islam, yakni penerapan qishash pada
pidana pembunuhan, pencurian dengan
kekerasan, pencurian, korupsi, dan lain-lain.
Paisal Burlian dalam literasinya berargumen
bahwa, secara filosofis, sosiologis, dan yuridis,
qishash dapat menjadi bahan alternatif untuk
mengurai problem yang ada, melalui legal
formal dalam sistem hukum positif atau
sistem hukum nasional di Indonesia. Bahkan,
Paisal Burlian menyebut adanya relevansi dan
sama sekali tidak bertentangan dengan nilai-
nilai Pancasila. Bahkan, menurut Burlian,
penerapan qishash di Indonesia tidak
bertentangan dengan konstitusi. Namun
demikian, ia hanya sependapat dengan
penerapan qishash hanya pada satu alasan
saja, yakni: “Pembunuhan disengaja yang
tidak dimaafkan oleh keluarga korban”.
Artinya, pencurian, maka, pemerasan,
perampokan, pembajakan, tidak termasuk
dalam qishash. Ia pun memberikan dua
alternatif. Pertama, jika terminologi qishash
dapat diterima oleh seluruh pihak, maka tidak
masalah jika segera untuk memositivisasikan
hukum Islam tersebut menjadi hukum
nasional. Kedua, jika terminologi tersebut
ternyata tidak dapat diterima seluruh atau
sebagian pihak, maka „hukuman sama dengan

134

kejahatan‟ dapat dicoba untuk dijadikan
bahan revisi KUHAP. Namun, sebenarnya
umat Islam sudah familiar dengan konsep
qishash, sehingga diharapkan dapat
diterapkan (Ghofarrozin, A., & Janah, 2021).
Sedangkan Padmo Wahjono mencatat
bahwa mengfungsikan hukum Islam dalam
pembangunan hukum nasional mempunyai
dua bentuk Suadi. A., & Candra, M (2016),
pertama, mengfungsikan hukum Islam
sebagai hukum positif yang berlaku hanya
bagi pemeluk Islam saja. Kedua,
mengfungsikan hukum Islam melalui ekspresi
nilai-nilai atau prinsip-prinsip hokum Islam
yang akan berlaku tidak hanya bagi kaum
muslim tetapi juga bagi semua warga negara.
Oleh karena itu, menurut Mahfud MD
keterlibatan secara aktif dalam proses
legislasi ini sangat penting sebab pada
kenyatannya hukum itu merupakan produk
politik sehingga politik menjadi sangat
independent bahkan determinan atas hukum.
Sebagai produk politik hokum itu merupakan
kristalisasi kehendak-kehendak politik yang
saling berinteraksi dan saling bersaingan yang
kemudian lahir sebagai kesepakatan politik.
Apa yang kemudian dikenal sebagai hukum
dalam arti peraturan umum yang abstrak dan
mengikat sebenarnya tidak lain dari hasil
pertarungan aspirasi politik (Rahman, 2022).
Terkait persoalan ini, Azis (2018)

135

mengungkapkan bahwa ada diskresi terhadap
produk hukum Islam yang dipositifkan
sebagai hasil dari politik hukum yang terjadi
selama ini. Menurutnya, kebijakan politik
hukum pada masa itu dibentuk dan diarahkan
pada pengurangan peran hukum agama,
artinya, pemerintah saat itu lebih
mengedepankan nilai-nilai sekularisme
dengan dalih hukum Islam tidak relevan
dengan kondisi sosial yang pluralis. Ia bahkan
menyebutkan terjadi konflik dalam UU No. 1
Tahun 1974 tentang Perkawinan dan UU No.
7 tahun 1989 jo UU No. 3 Tahun 2006 jo UU
No. 50 Tahun 2009 tentang Peradilan Agama.
Problemnya, usia pernikahan dalam UU
Perkawinan adalah 21 tahun, ini bertentangan
dengan UU Perlindungan Anak (UU No.23
Tahun 2002) dan UU Kesehatan (UU No. 36
Tahun 2009), menurut kedua UU ini, orang
tua mencegah perkawinan anak hingga 18
tahun. Tidak hanya terkait usia anak, tetapi
juga hal lainnya. Adapun problem pada UU
Peradilan Agama, ditekankan pada konsep
kewenangan menyelesaikan sengketa hak
milik atau keperdataan lainnya yang harus
melibatkan peradilan umum, sehingga hal
demikian dapat mengurangi kewenangan
peradilan agama.
Adapun Zainuddin Ali (2022) dalam
literasinya, menyebutkan bahwa dalam
perspektif pembinaan hukum Islam dalam

136

hukum nasional dapat dilihat dari lima
perspektif. Kelimanya tentang syariah, fikih,
fatwa, keputusan pengadilan, dan perundang-
undangan. Pertama, terkait Syariah. Hukum
Islam yang tidak mengalami perubahan
sepanjang zaman dan mengikat pada setiap
umat Islam. Sebabnya, syariah adalah jalan
hidup wajib oleh setiap muslim. Syariah
memuat ketetapan Allah dan ketentuan Rasul,
baik berupa larangan maupun perintah. Pada
praktiknya, hukum Islam yang dimaksud, ada
yang berbentuk perorangan, kelompok, dan
peran intervensi alat negara. Kedua, Fikih.
Kompilasi Hukum Islam (KHI) adalah puncak
pemikiran fiqh di Indonesia. Hal dimaksud,
didasari oleh keterlibatan para ulama,
cendekiawan tokoh masyarakat (tokoh agama
dan tokoh adat dalam menentukan hukum
Islam dalam hal perkawinan, kearisan,
wasiat, hibah, dan waka. KHI dimaksud,
secara formal disahkan oleh Presiden, pada 10
Juni 1991, ditandai dengan terbitnya Inpres
No.1 Tahun 1991. Lalu, dilanjutkan dengan
terbitnya Permen Agama No. 154 Tahun 1991.
Lalu, aturan itu disebarluaskan melalui Surat
Edaran Direktorat Pembinaan Badan
Peradilan Agama Islam No. 3694/EV/HK.
003/AZ/91, pada 25 Juli 1991. Walaupun
menurut Hazairin, hal itu merupakan tanda
sukses besar atas ijtihad Ulama‟, namun hal
itu masih berkutat pada persoalan masalah

137

perdata (Millah & Jahar, 2021).
Ketiga, tentang fatwa. Sebagaimana
diketahui, fatwa biasanya muncul dari otoritas
lembaga, seperti Majelis Ulama Indonesia
(MUI). Fatwa MUI akan menjadi landasan
bagi muslim Indonesia untuk mengerjakan
atau tidak mengerjakan sesuatu. Namun, hal
ini bersifat tentatif, dan tidak ada unsur
pidana di dalamnya. Sebab itu, fatwa pada
umumnya cenderung bersifat dinamis
terhadap perkembangan baru yang dihadapi
oleh umat Islam. Keempat, keputusan
pengadilan agama. Keputusan pengadilan
agama dapat bersifat yurisprudensi. Pada
kasus tertentu hal itu dapat dijadikan oleh
hakim sebagai referensi hukum.

138

BAB 14

MODEL ALTERNATIF PILIHAN
PENERAPAN HUKUM ISLAM
DAN OTONOMI BIDANG HUKUM
UMAT ISLAM INDONESIA

ceh merupakan satu-satunya
provinsi di Indonesia yang secara
otonom dapat menerapkan hukum
Islam secara mutlak hingga saat ini.
Tak dapat dipungkiri, bahwa Aceh merupakan
daerah khusus yang memiliki keistimewaan dalam
mengatur wilayahnya, salah satunya mengatur
daerahnya melalui Qanun. Qanun, jika di daerah
lain, dikenal dengan istilah Perda. Qanun lebih
identik dengan hukum Islam sebagai bahan sumber
utama. Keistimewaan dan kekhususan Aceh
merupakan keniscayaan, karena secara historis,
Aceh memang pernah dinobatkan sebagai daerah
istimewa pada 1959 (Umar, 2020). Sama halnya,
Yogyakarta juga merupakan daerah istimewa sejak
1945 (Asmorojati, 2020). Jika pada 1959, melalui
Missi Hardi, Aceh menjadi Daerah Istimewa. Maka,
melalui UU. No. 18 tahun 2002, Aceh menjadi
Daerah Otonomi Khusus Provinsi Nanggroe Aceh
Darussalam (NAD) karena kekhasannya pada agama
Islam dan pemberlakuan syariat Islam (Surbakti,
2010).

139

Pemberlakuan syariat Islam yang berlaku di
Aceh menjadi stimulus bagi daerah lainya. Beberapa
provinsi telah riuh menyuarakan pemberlakuan
hukum Islam seperti di Aceh. Meskipun, suara riuh
itu masih bersifat parsial. Artinya, suara-suara dari
beberapa elemen masyarakat terkait pemberlakuan
syariat Islam masih ada hingga saat ini, mereka
tersebar di beberapa provinsi. Para pendukung
pemberlakuan hukum Islam terdikotomi menjadi
beberapa golongan. Ada yang cenderung ekstrim
bahkan hingga melakukan upaya kekerasan dan
terorisme. Selain itu, ada yang cenderung
menafikkan hukum Islam, selama hukum nasional
masih relevan untuk diterapkan.

Melalui kegiatan Focus Group Discussion
yang dilaksanakan oleh Penulis bersama para
akademisi, praktisi dan beberapa perwakilan dari
unsur pemerintah baik itu legislatif dan eksekutif,
mengungkapkan bahwa Hukum Islam merupakan
sebuah living law yang sebenarnya telah dilakukan
sejak lama. Namun melalui kolonialisme via politik
pecah belah, hukum Islam diganti dengan hukum
eropa kontinental. Hukum pidana dianggap kejam
dan melanggar HAM. Penjara yang lama itu
dianggap melanggar HAM. Ketika satu orang
dipotong tangan, maka seratus orang akan berpikir
ulang untuk melakukan pencurian. Sedangkan
praktik lainnya adalah membuat negara tanpa
penjara. Sedangkan dalam hal ini Qanun Aceh masih
dikategorikan terbatas dan masih memiliki banyak
hambatan. Kalau hal tersebut berhasil dilakukan,

140

maka kemungkinan akan menjadi contoh bagi
daerah lain. Studi ini menawarkan model alternatif,
berupa otonomi hukum. Hukum Islam yang hanya
hanya diberlakukan untuk orang Islam atau dalam
istilah Lex specialist derogat lex generalis.” Dalam
perlakuannya, Qishash memiliki dan ada ketentuan
nisabnya. Jika dimaafkan oleh keluarga korban,
maka hanya membayar diyat, ada ruang lobi untuk
pelaku. Untuk pada tahap implementatif, perlu ada
intervensi dari dewan legislatif. Tapi, tak seluruh
anggora dewan dapat berpikir analitis untuk
akomodatif terhadap penerapan hukum Islam
terutama pada pada aspek pidana. Esensi hukum
Islam adalah preventif. Jika model ini dapat
diterapkan, maka ada ruang bagi umat non islam
untuk ikut menerapkan hukum islam pada aspek
pidana (Ikhwan & Daudy, 2019).

Tetap pada kegiatan serupa, unsur perwakilan
Kepolisian Daerah Bengkulu pada FGD yang
dilakukan mengutarakan bahwa Revisi KUHAP
belum pernah dituntaskan. Sering ditemukan kasus
bahwa pelaku melanggar hukum dikarenakan sudah
nekat. Namun pada faktanya presentasi kriminal
negara yang berasaskan hukum Islam memang lebih
sedikit dari negara lainnya yang tak menerapkan
hukum Islam, meskipun perbedaannya tidak begitu
signifikan. Ia juga menyatakan bahwa banyak pelaku
kriminal seringkali membawa identitas Islamnya
yang mana itu sangat disayangkan, karena agama
tidak pernah mengajarkan tindakan melawan
hukum, sehingga harus dipisahkan antara agama dan

141

perbuatan hukum. Sedangkan untuk muara hukum
prosesnya sebelum menuju ke lembaga
pemasyarakatan (Lapas) adalah melalui penagkapan,
proses sidang, keputusan lalu dikirim ke penjara atau
Lapas. Untuk anggaran makan narapidana rata-
ratanya adalah 150 ribu. Ia berpendapat jika 30 %
jinayah dapat masuk ke ranah hukum Islam, maka
kemungkinan besar dapat meminimalisir kriminal.
Untuk sistem pengacara itu terinspirasi atau
diadaptasi dari budaya barat sebagai kuasa hukum.
Secara praktis, tersangka perlu ada perlindungan.
Sehingga model alternatif pilihan umat islam untuk
berproses hukum Islam atau tidak, perlu
mendapatkan kekuatan legalitas.

Narasumber lainnya yang berasal dari
perwakilan pemerintahan eksekutif daerah
menyebutkan, bahwa saat ini merupakan momentum
yang tepat, karena sudah memasuki era hukum
progresif, yang mana tidak ada institusi yang dapat
menetapkan hukum mutlak dan final. Ia
menyarankan bahwa hasil studi ini harus digaungkan
secara lebih masif. Ia mengambil contoh, jika dalam
tindak pidana korupsi masih dengan menggunakan
konsep lama maka tidak akan dapat mengurai
masalah. Tawarannya adalah sejenis Restorarive
justice dibawah 4 tahun, sebagai upaya mengurangi
masalah sosial pada unsur kriminal.

Adapun peserta FGD dari unsur akademisi
yang juga Dekan Fakultas Syariah di Universitas
Islam Negeri, menyebutkan, bahwa teori Receptio a

142

Conseptio tidak memiliki masalah dalam hal
penerapan hukum Islam pada saat masa kerajaan.
Pengertian dari Receptio a contrario adalah teori
yang menyatakan bahwa hukum yang berlaku adalah
hukum agama, yang berarti hukum adat hanya
berlaku kalau tidak bertentangan dengan hukum
agama (Hakim, 2017). Golongan umat islam
berupaya menerapkan hukum islam. Masalahnya
dalam faktanya dilapangan, pihak yang kerapkali
berjuang untuk merealisasikan hukum Islam
seringkali dicap sebagai radikalis. Padahal
sebenarnya secara umum umat Islam tidak
menuntut bidang lain kecuali di bidang perdata
(munakahat, mawaris, zakat).

Peserta FGD dari bidang Akademisi sekaligus
Praktisi dari unsur Pers menyebutkan bahwa nilai
liberal telah masuk dan mendominasi, sebaliknya
menurutnya nilai Islam telah semakin luntur.
Ideologi ekstrim masih menyimpan memori tentang
hilangnya 7 kata penting Piagam Jakarta. Ia
berpendapat bahwa penerapan syariat Islam di Aceh,
belum tentu bisa diterapkan di provinsi lainnya.
Adapun, peserta dari unsur Akademisi bidang
hukum dan sebagai perwakilan dari unsur advokat
menyebutkan, bahwa hukum Islam merupakan
hukum yang paling adil. Bukti konkritnya, bahwa
hukum internasional seperti hukum perang dunia
melalui konsensus hukum konvensi jenewa
seluruhnya mengadopsi hukum Islam (Latief &
Mutaqin, 2015). Karena hukum bisa tanpa aspek
diyat. Contoh lainya, Genoside dan kejahatan

143

manusia. Tapi dalam tataran praktis, perlu ada
kemasan baru penerapan hukum Islam tersebut.
Maka, dari berbagai dialektika dan
diskursus di atas, model alternatif yang
digambarkan oleh tim peneliti adalah;

Gambar I: Model Alternatif Penerapan Hukum
Pidana Islam (Otonomi Hukum)

Melalui model di atas, jelas, bahwa Otonomi
Hukum merupakan bagian dari upaya
mengakomodasi umat Islam di Indonesia untuk
bebas menentukan pilihan dalam proses hukum yang
dialami. Muslim Indonesia dapat menempuh jalur
hukum nasional yang telah lama berlaku, artinya
menggunakan KUHAP dan atau hasil Revisi KUHAP
dan KUHAP. Atau, umat Islam Indonesia juga bebas
memilih hukum pidana Islam dan perdata Islam
untuk menyelesaikan problem hukum yang dihadapi.

144

Jika umat Islam Indonesia memilih menggunakan
hukum Islam pada setiap perkara yang dialaminya,
maka perlu ada legal formal yang sah secara
yurisprudensi, sebagaimana amanat konstitusi.
Otonomi hukum iniartinya perlu ada politik hukum
untuk mewujudkannya. Juga, adanya otonomi
hukum yang dimaksud tidak akan sampai mengubah
dasar negara dan konstitusi negara, bahkan tetap
menjunjung tinggil empat pilar berbangsa dan
bernegara.

145

BAB 15

Peran Politik Hukum di Indonesia

ealitas politik menunjukkan,
Indonesia sebagai negara Pancasila
secara konstitusional bukanlah
negara agama, tetapi negara ini
dapat mengakomodasi sejumlah norma-norma
agama dan adat terhadap proses pembentuan
regulasi dan peraturan perundang-undangan.
Namun, tidak seluruhnya dapat terpenuhi, karena
ada sisi lain sehingga tidak seutuhnya dapat
terakomodir. Hal itu menegaskan, bahwa Indonesia
merupakan negara Pancasila “religious nation
state‟. Bahwa, negara kebangsaan yang bukan
negara agama (berdasarkan satu agama tertentu) dan
juga bukan negara sekuler atau negara yang tidak
mengurusi agama sama sekali (Shaleh & Wisnaeni,
2019).

Negara Pancasila memberikan ruang
kebebasan terhadap seluruh agama yang dianut oleh
rakyat, selama sesuai dengan norma dan aturan yang
berlaku. Sebagai umat beragama, mereka telah
terikat atau mengikatkan diri pada hukum
nasional telah melalui upaya prosedural
konstitusional, terutama untuk hukum-hukum
publik yang sumbernya berasal dari norma hukum
masyarakat tentang hukum Barat, hukum Adat, dan
hukum Islam. Kilas balik sejarah, pada 1945 dan

146

sekitar 1950, perumus dasar negara dalam komite
yang digagas, yakni BPUPKI, PPKI, dan Konstituante
telah berusaha untuk memperjuangkan formalisasi
norma agama legal konstitusional. Upaya
ditempuh untuk menjadikan norma agama sebagai
dasar negara. Atas dasar musyawarah mufakat,
landasan dasar dan konstitusi negara yang
ditetapkan tidak menerima gagasan tentang negara
agama atau kewajiban secara total penerapan hukum
agama (Setijo, 2006). Lalu, bagaimana dengan
muslim sebagai mayoritas penganut di Indonesia
dalam mengaplikasikan ketentuan hukumnya?.
Selalu ada celah untuk mengabsorpsi norma
Islam. Penetrasi norma agama dalam produk hukum
masa Orde Baru Era Presiden Kedua Soeharto
jelas sentralistik dan elitis (Karim, 2020). Namun,
tidak serta merta mereka tertutup terhadap
pembahasan perundangan berbau Islam. Kondisi
kompromi positif justru hadir saat fase Reformasi
terjadi. Sistem desentralistik mengakomodir kearifan
lokal berbasis nilai adat dan agama yang dianut.
Sistem seperti ini sinkron dengan karakter Undang-
Undang Dasar Negara (UUD) 1945, bahwa Indonesia
merupakan Unitary State (negara kesatuan) yang
mengakomodir kemajemukan, dari berbagai bentuk
kearifan lokal, adat istiadat, suasana demokrasi lokal,
kapasitas pemerintah daerah maupun latar belakang
pembentukan daerah yang masing- masing
mengharuskan ditetapkannya kebijakan
desentralisasi penyelenggaraan pemerintahan
(Sirajuddin.M, 2015).

147

Keberlangsungan itu terlihat semakin kuat
sejak Reformasi Jilid 1 (1999 – 2009) dan paruh
reformasi jilid II (2009-2014).
Sebagaimana diketahui, paruh reformasi jilid
II yang ditandai dengan adanya kepemimpinan
Presiden Joko Widodo (Jokowi). Kompromi dan
asimilasi nilai dan norma adat dan Islam terhadap
produk hukum dan bentuk peraturan perundang-
undangan mulai menuai perhatian. Sebagian
dihapuskan, sebagian dimunculkan. Produk hukum
yang dihapus antara lain terkait peraturan daerah
(Perda). Pemerintahan Presiden Jokowi
mengidentifikasi sejumlah perda akan menghambat
iklim investasi di tanah air. Alhasil, terdapat tiga ribu
perda dihapus dan dibatalkan pada Juni 2016
(Khalimy, 2017). Saat itu, Kementerian Dalam Negeri
(Kemendagri) diduga berupaya mengesampingkan
perda bernuansa Islam. Namun hal itu diklarifikasi,
bahwa tidak benar, terutama setelah yudicial review
di MK, memutuskan bahwa Kemendagri tidak
memiliki kewenangan menghapuskan perda yang
telah dibentuk atas hasil inisiatif dan musyawarah
antara pimpinan daerah dengan lembaga legislatif,
Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (Sihombing,
2019).
Munculnya Perda bernuansa agama
belakangan masih menjadi topik kontekstual bagi
dunia politik Indonesia. Hal menarik dari isu
formalisasi norma agama menjadi perda menjadi
aktual untuk dibahas, yakni: Pertama, adanya upaya

148

sebagian partai politik, khususnya Partai Persatuan
Pembangunan (PPP) dan Partai Bulan Bintang (PBB)
dalam Sidang Tahunan MPR Agustus 2002 untuk
mengamandemen pasal 29 UUD 1945 dengan
memasukkan “tujuh kata” (“dengan kewajiban
menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-
pemeluknya”) dalam Piagam Jakarta agar
formalisasi norma agama, khususnya akomodasi
politik kepentingan, mempunyai landasan
konstitusional yang jelas di Indonesia. Kedua,
adanya formalisasi beberapa elemen norma agama
oleh birokrat pada sebagian daerah di Indonesia,
sebagaimana terjadi di Aceh, juga di Kabupaten
Cianjur dan Tasikmalaya di Jawa Barat, di Sulawesi
Selatan, dan di Manokwari. Ketiga, adanya seruan
dan kampanye untuk mengajak masyarakat untuk
memformalisasikan norma agama dalam segala
aspek kehidupan, seperti yang dilakukan beberapa
kelompok dan gerakan agama, seperti Hizbut Tahrir
Indonesia, Front Pembela Islam, dan Majelis
Mujahidin Indonesia (Suharta, 2023).
Terdapat beberapa urgensi dari diskursus
terkait hal ini. Pertama, karakteristik dominan
norma agama di Indonesia diwarnai oleh paradigma
normatif legalistik keagamaan. Kedua, pada aspek
materi substansi (ruang lingkup) norma yang
dikembangkan di Indonesia, lebih banyak
menjelaskan hukum privat atau hukum keluarga,
seperti perkawinan, kewarisan, dan perwakafan.
Ketiga, pada aspek pemberlakuannya, ada
kecenderungan kuat bahwa norma agama

149

diharapkan menjadi bagian dari hukum positif
sebagai bentuk akomodasi pemerintah terhadap
umat beragama. Sebagaimana tersebut pada poin
kedua, jelas selama ini akomodasi pemerintah
terhadap produk hukum Islam masih berkutat pada
persoalan perdata. Sehingga, persoalan jinayah
lantas belum dapat diakomodir karena beberapa hal.
42 Sejak awal kita sepakat bahwa Indonesia
berbentuk nation state, negara bangsa. Dengan
sistem trias politika, yudikatif, eksekutif dan
legislatif. Secara pro aktif untuk mensiasati.
Persoalan beragama dijamin undang-undang.
Pemerintah dapat menempuh alternatif politik
siyasah. Teori takrim, alqur‟an dan tauhid, fikih,
qonun. Fikih tidak mutlak kebenarannya. Sehingga
disanalah ada peluang ijtihad dan iftilat.
Hukum penjara sebagai pengganti hukum
qishas. Namun, jika pada masa mendatang tidak
mampu mengurai persoalan, maka perlu diterapkan
hukum qishas. Oleh karena Indonesia sebagai negara
pluralis dan multikulturalis. Ada nilai-nilai universal
yang sebagian dapat diterima seperti judi dan miras.
Tetapi, pada hal tertentu, seperti hukuman potong
tangan bukan nilai-nilai universal. Dengan demikian,
sebenarnya hukum Qisyash menekankan pada objek
hukum yakni orang islam itu sendiri. Karena angka
kriminalitas tetap paling banyak dijalankan oleh
sebagian orang muslim itu sendiri. UU NO. 44 tahun
1999 tentang Keistimewan Aceh telah menjamin
keistimewaan dalam segala hal, termasuk bagaimana
Aceh diperkenankan menerapkan hukum syariah,

150

yang tertuang melalui Qonun. Pada aspek ini, penulis
berasumsi bahwa, sebenarnya yang diperlukan ialah
Perda berbasis norma agama, bukan Perda syariah.
Terkait Qonun Aceh, penulis berasumsi, bahwa hal
itu masih menimbulkan gejolak. Banyak pihak masih
mempersoalkan Qonun Istimewa tersebut. Misal,
hukuman pidana potong tangan. Sebagaimana
tertuang pada Qonun Pasal 11, 12, dan 13, yang
menekankan pada aspek judi, khalwat (berdua-
duaan), dan minuman keras. Ketegori hukum qishah
belum dapat diterapkan. Namun demikian, secara lex
specialis, untuk lingkup nasional, hukum qishash
atau hukum pidana dengan basis syariat Islam dapat
direkomendasikan untuk diterapkan secara khusus,
bagi pemeluk agama Islam. Hal itu berarti, bahwa
orang Islam dapat menjadi objek hukum Islam di
masa depan.
Beberapa ahli, seperti Steven Bower dan Hans
Kelsen, menyebutkan bahwa norma memiliki
berbagai tingkatan (Segesser & Gessler, 2005). Adapun,
landasan ideal bangsa Indonesia adalah pancasila,
berposisi sebagai grandnorm (Landasan dasar).
Dengan demikian, pancasila, menjadi sumber dari
segala sumber atau dasar dari segala dasar. Hal
demikian, karena Pancasila memuat seluruh dimensi
kehidupan.
Menurut Andi Mattalatta (2018), perlu politik
hukum pembaharuan peraturan perundang-
undangan diarahkan menuju unifikasi hukum yang
harmonis dalam bingkai grand design, sehingga

151

normanormanya tidak saling bertentangan baik
secara vertical maupun horizontal, atau bahkan
menjadikan hukum kita “lepas dari orbit”. Meskipun
harus disadari bahwa unifikasi dan harmonisasi
dapat saja terlanggar, sepanjang hal tersebut karena
ke khas-an Indonesia, lex specialis dan lebih
bermanfaat bagi bangsa dan negara. Sebab itu,
menurut Andi Mattalatta, bahwa Pasca amandemen
UUD 1945, fungsi legislasi heavy nya telah bergeser
ke DPR, dan para pakar telah mengamati bahwa ini
bisa saja “dipakai” untuk memperkuat supremasi
DPR. Karenanya agar politik hukum peraturan
perundang-undangan kita tetap berciri populis,
progresif dan limited interpretation, maka DPR
dalam menjalankan fungsi legislasinya harus
berangkat dari aspirasi rakyat dan tetap dapat
menjaga berkembangnya demokratische rechsstaat
agar negara Indonesia yang berkesejahteraan
(welvaartstaat, welfare state) dapat diwujudkan.
Rich (2011) mengutarakan bahwa People are the true
legislators, and parlemen is people representative.
Hukum Islam dalam praktiknya memang
tidak teregulasi melalui media perundang-
undangan. Misalnya tentang pelaksanan ibadah
mahdhoh seperti sholat dan puasa. Ibadah- ibadah
demikian tidak ada regulasi formal dalam undang-
undang pada lingkup sistem hukum di Indonesia.
Sebab itu, pada perspektif hukum Islam, maka
dibutuhkan inovasi dan berijtihad guna
memperjuangkan persoalan agama untuk dijadikan
hukum positif.

152

Jika demikian, maka bukan tidak mungkin,
secara bertahap hukum Islam menjadi hukum positif
di Indonesia. Sebagai contoh, Malaysia telah
memberikan jaminan berlakunya hukum Islam
untuk dijadikan hukum positif dalam menanggulangi
permasalahan hukum pidana berbasis syariat Islam.
Meskipun tidak seluruh negara bagian
memberlakukan hukum tersebut. Sistem hukum
berbasis syariat Islam di negara bagian Malaysia
dilakukanoleh negara bagian Trengganu
memberlakukan hukum Qisyash.
Dengan demikian, sebenarnya hal tersebut
menegaskan asumsi bahwa negara bukan tujuan.
Negara juga merupakan wasilah. Adapun tujuan
atau ghoyyah adalah Allah Swt. Apapun bentuk
negaranya, harus memastikan bahwa sistem yang
dianut dapat menjamin keselamatan, kebahagiaan,
dan kesejahteraan warga negaranya. Sehingga, setiap
warga negara dapat menjalankan aktivitas hidup
dalam keberagamaan tanpa masalah yang kompleks.
Jika sejak awal sistem Islam seperti di negara
dengan sistem politik dan pemerintahan berbasis
Monarki Absolut, kesultanan, atau kerajaan. Maka,
Indonesia telah menjadi negara agama. Hal tersebut
telah berlaku pada masa kerjaaan Hindu-Budha, dan
saat Indonesia secara lokalitatif masih berbentuk
Kesultanan. Kerajaan-Kerajaan Islam di berbagai
daerah di Nusantara menggunakan sistem monarki
absolut dengan landasan dasar hukum Islam sebagai
sistem hukum yang berlaku. Beberapa bentuk

153

Kesultanan hingga saat ini masih eksis. Meski, sistem
monarki absolut sebagai bentuk sistem yang berlaku
tidak lagi mengutamakan sistem hukum berbasis
syariat sebagai way of life. Misal, Kesultanan
Yogyakarta memilih sistem hukum nasional sebagai
sistem yang berlaku selama ini. Namun demikian,
berulang kali ditegaskan, menurut penulis, hukum
Islam dapat diterapkan di tengah kehidupan
masyarakat, tanpa penolakan berarti. Hal tersebut
terbukti sejak diberlakukannya hukum Islam yang
telah diperkenalkan kepada masyarakat pada abad
XIII Masehi (Fadhly, 2018).
Implementasi Hukum Islam dalam Politik
Konstitusionalisme tercermin dalam bentuk
peraturan perundangan-undangan yang
mencerminkan Islam sebagai penyeleksi terhadap
keberadaan peraturan perundang-undangan yang
berkembang di Indonesia. Baik di tingkat legislatif
pusat Dewan Perwakilan Rakyat (DPR), Dewan
Perwakilan Daerah (DPD), dan Dewan Perwakilah
Rakyat Daerah (DPRD). Kekuatan Islam akan selalu
memberikan control terhadap subtansi atau materi
peraturan perundang-undangan yang ada, selama
tidak bertentangan dengan nilai serta norma Islam,
maka peraturan perundangan tersebut akan
direkomendasi oleh kekuatan Islam, sebaliknya bila
ada peraturan perundang-undangan yang
bertentangan dengan syariat Islam, kekuatan Islam
akan meluruskan sesuai dengan nilai-nilai kebaikan
dan kebenaran Islam. Perjuangan kultural dan
struktural bukan sebagai suatu yang saling

154

bertentang, tetapi sebagai strategi perjuangan yang
saling mengisi, sehingga implementasi hokum Islam
dalam politik konstitusionalisme bisa berjalan
dengan baik (Mujani, 2007).

155

BAB 16

Urgensi dan Relevansi
Penetrasi Hukum Islam
menuju Hukum Positif di
Indonesia

oeslan Abdoelgani yang dikutip
oleh Oemar Seno Adji mengatakan,
bahwa negara Indonesia yang
berdasarkan Pancasila menolak
paham anti-agama, apalagi sejak peristiwa
Gestapu/ PKI, negara kembali pada agama. Jadi,
negara tidak memisahkan dengan aturan agama,
hubungan antara negara dan agama adalah
harmonis. Pendapat yang memisahkan agama
dengan negara adalah bertentangan dengan nilai-
nilai sunatullah atau hukum alam (Baharuddin,
2012)
Kebijakan pemerintah memberlakukan hukum
hukum Islam, merupakan realisasi politik hukum
nasional yang sesuai dengan jiwa bangsa (volkgeist)
rakyat Indonesia, karena antara hukum dan watak
atau karakter suatu bangsa terdapat hubungan
organik. Hukum adalah cerminan dari volkgeist,
karena itu harus dicari dan ditemukan melalui hukum
yang hidup di masyarakat. Oleh karena itu tugas
penting hukum, selain menetapkan aturan dalam
bentuk perundang-undangan, juga menggali mutiara
nilai hukum yang hidup di masyarakat. Hal ini sesuai

156

dengan teori Savigny yang menkonstruksi hukum
sebagai nilai yang hidup di masyarakat, sebagai jiwa
bangsa (volkgeist) di tingkat lokal pada suatu negara
(Islamiyati & Hendrawati, 2019)
Pengaruh hukum Islam pada hukum nasional,
secara umum dapat memberikan peran besar dalam
pembentukan dan penerapan hukum nasional. Secara
khusus pengaruh hukum Islam pada hukum nasional
(Habibullah, 2017), yakni:
a. Hukum Islam telah turut serta dalam
menciptakan tata nilai yang mengatur sebagian
besar masyarakat Islam Indonesia sebagai
umat mayoritas, seperti; penetapan perbuatan
baik buruk, perintah, anjuran dan larangan
agama yang bersifat universal.
b. Menjadi sumber material pembentukan
hukum nasional, untuk mengisi kekosongan
hokum.
c. Menjadi salah satu alat hukum dalam
menyelesaikan masalah bangsa untuk
melindungi HAM dan supaya tujuan dan cita-
cita negara dapat tercapai, seperti lahirnya
regulasi yang mengatur, melindungi dan umat
Islam yang berasal dari kaidah atau asas ajaran
Islam
d. Menjadi salah satu bahan dasar hukum hakim
dalam menggali dan menemukan hukum
untuk menjamin putusan yang menegakkan
keadilan.
e. Memberi kontribusi dari segi jiwa hukum
dalam pembentukan hukum nasional.
f. Berpartisipasi dalam mewujudkan toleransi

157

beragama atas dasar kemanusiaan dan
keadaban pada pluralisme hukum di
Indonesia.

Oleh sebab itu, menurut Islamiyati (2018),
umat Islam harus pandai dan cerdas dalam
mengambil peran pada program dan proses
legeslasi nasional. Apabila tidak mungkin secara
formal, dapat memperjuangkan hukum Islam
melalui kultural dan struktural dengan
menumbuhkan sikap toleransi. Perjuangan penting
dari hukum Islam adalah mengimplementasikan
nilai- nilai substansif ajaran hukum Islam dalam
ranah kehidupan berbangsa dan bernegara (Islamy,
2021).
Pada kontek pidana atau jinayat, Hukum
Islam adalah hukum yang hidup dalam masyarakat
muslim di Indonesia. Apalagi, adanya titik temu
antara hukum pidana Islam dengan asas-asas
hukum pidana nasional (Ali, 2022), antara lain:
a. Kesamaan Asas legalitas
b. Asas tidak berlaku surut
c. Asas praduga tak bersalah
Jika dalam Islam, hal ini menukil hadis,
“Hindarkanlah hudud dalam keadaan
ragu, lebih baik salah dalam
membebaskan daripada salah dalam
menghukum”, diriwayatkan oleh At-
Turmudzi.

158

d. Tidak sahnya hukuman karena keraguan
e. Prinsip kesamaan dihadapan hukum
Prinsip kesamaan dihadapan hukum
merupakan upaya untuk mewujudkan supremasi
hukum yang berkeadilan. Jika dalam konstitusi di
Indonesia, asas tersebut ada dalam Pasal 27 ayat (1)
UUD 1945, “Segala warga negara bersamaan
kedudukannya di dalam hukum dan pemerintahan
dan wajib menjunjung hukum dan pemerintahan
itu dengan tidak ada kecualinya”. Maka, pada
kajian Islam juga diajarkan tentang prinsip equalty
before the law, yakni kejadian di masa Rasulullah
Saw. Saat itu, ada wanita dari suku yang kuat
didakwa kasus pencurian, beberapa angota keluarga
wanita itu peri menjumpai Rasulullah Saw,
meminta pembebasan bagi wanita terdakwa
tersebut. Rasulullah Saw tegas menolak permintaan
dari keluarga wanita terdakwah itu. Rasulullah
bahkan harus menghukum anaknya jika memang
terbukti secara sah dan menyakinkan melakukan
pidana. Dengan demikian, syariat Islam tidak
mengakui pengistimewaan terhadap orang-orang
tertentu. Sebab itu, ternyata Islam telah
mengimplementasikan asas ini sejak abad ke-14
lalu.
Menurut Zainuddin Ali, sistem hukum Adat,
sistem hukum Islam, dan sistem hukum eks-Barat
berlaku di Indonesia sebelum masa kemerdekaan.
Namun, menurutnya, sesudah Indonesia merdeka,
ketiga sistem hukum itu menjadi bahan baku dalam

159

pembentukan sistem hukum nasional di Indonesia.
Demikian, asumsi penulis berdasarkan pendekatan
yuridis normatif. Lain halnya, bila diamati ketiga
sistem hukum dimaksud dalam pendekatan yuridis
empiris, yaitu bahwa dimanapun tetap berlaku
ketiga sistem hukum di maksud (Ali, 2022).
Sebagaimana L. C. Van Den Berg (1845 –
1927) tentang teori Receptio in Complexu. Menurut
Van den Berg, bahwa orang Islam Indonesia telah
menerima hukum Islam secara menyeluruh.
Buktinya, menurut Van den Berg, terdapat
penyelesaian masalah masyarakat melalui
pendekatan hukum Islam. Di Jakarta, dikenal
dengan istilah Statuta Batavia. Semasa dua abad
kolonialisme Hindia-Belanda, pada Kerajaan Bone
dan Gowa, Sulawesi Selatan menggunakan kitab
Mugharrar dan Pepakem Cirebon. Pada
Kesultanan Banjar berlaku hukum Islam sesuai
kitab Sabilul Mukhtadin oleh Syaikh Arsyad Al-
Banjari yang disadur dari kitab Sirathal Mustaqim
karangan Syaikh Nurrudin Ar-raniry. Hukum Islam
juga berlaku di Kesultanan Palembang dan
Banten, Demak, Jepara, Tuban, Gresik dan Ampel
di Surabaya. Meskipun hukum Islam tersebut
masih berkutat pada persoalan perdata.
Berbeda halnya, Christian Snouck Hurgronje
mencetuskan teori Receptie. Menurut teori ini,
hukum Islam secara keseluruhan tidak dapat
diterapkan di masyarakat. Hukum Islam dapat
diterapkan, manakala telah menjadi produk

160

undang-undang dan sah secara konstitusi. Namun,
menurut teori ini, hukum Islam menjadi alternatif
pilihan bagi masyarakat untuk bersedia
menerapkan teori hukum Islam atau tidak.
Selain itu, ada pula Hazairin yang
mencetuskan teori Receptio a Contrario (Irmawati,
2017). Selain hukum Islam, hukum ada dapat
diberlakukan pada masyarakat muslim selama
secara substantif tak bertentangan dengan hukum
Islam. Teori ini digambarkan melalui empat contoh.
Dua di antaranya studi kasus, dan dua lainnya
berasal dari adagium. Keempatnya, yakni: Pertama,
Suku Kaili di Sulawesi Tengah sebelum beragama
Islam, Tetua Adat memercikkan air kepada calon
mempelai sebagai tanda telah berlangsungnya
pernikahan. Hal itu tidak berlangsung lama, begitu
mereka beragama Islam, tradisi serupa tidak ada
lagi. Kedua, sebelum Islam, Suku Bugis di Sulawesi
membagi harta warisan dengan takaran sama, baik
kepada anak perempuan maupun anak laki-laki
mereka. Tetapi, hal itu berubah, tatkala mereka
telah beragama Islam, pembagian waris sesuai
hukum Islam, bahwa anak laki-laki memperoleh
bagian dua dari anak perempuan (2 : 1).
Sebagaimana tertuang dalam adagium Bugis,
Majjujung makkunraie mallempa oroane. Ketiga,
Orang Minang, dan sebagian suku melayu di
Sumatera menanamkan adagium, Adat bersendi
syara‟, syara‟ bersendi kitabullah, (Adat
bersumber dari hukum Islam, hukum Islam
bersumber dari Alqur‟an). Keempat, di Aceh

161

terkenal ungkapan, Adek dan Syara Sanda
Menyanda, Syara Mengato Adek Memakai.
Hubungan erat antara hukum Islam dengan hukum
adat, saling menguatkan, hukum Islam
menentukan, hukum adat melaksanakan.
Namun, pada akhirnya Zainuddin Ali
menyimpulkan, bahwa hukum di Indonesia
bercorak majemuk. Ia terlahir dari komponen
hukum yang ada, disadur dari hukum adat, hukum
Islam, bahkan hukum eropa kontinental.
Kesemuannya, harus memuat nilai-nilai Pancasila.
Menurutnya, pancasila sebagai asas yang menjadi
pedoman dan bintang pemandu terhadap norma
hukum lainnya termasuk UUD 1945, UU, dan
peraturan lainnya. Hal ini mengindikasikan, bahwa
Pancasila berposisi sebaga Rech Idee dan Recht
Staat.
Masih terkait di atas, tulisan Fuad (2013)
terkait Potret Hukum Islam di Indonesia menarik
untuk disimak. Menurut Mahsun Fuad, hukum
Islam telah diterima tanpa paksaan tatkala Islam
mulai hadir di bumi nusantara. Akulturasi apik
terjadi diberbagai daerah, seperti Aceh, Sulawesi
Selatan, Minangkabau, Riau, dan Padang. Di
beberapa tempat muncul lembaga peradilan.
Pengadilan Serambi di Jawa, Mahkamah
Syar‟iyyah di Sumatera, dan Kerapatan Qadi di
Banjak dan Pontianak. Hal ini terjadi hingga abad
ke-1.

162

M. Masa awal Kolonialisme Belanda. Pada
saat bersamaan. Di Cirebon ada kitab hukum
Pepakem Cirebon. Sebelumnya, ada Babad Tanah
Jawa dan Babad Tanah Mataram. Kitab jawa kuno
lainnya, seperti Kitab Hukum Raja Niscaya,
Undang-Undang Mataram, Jaya Lengkara,
Kontra Menawa, dan Adilullah. Awalnya Belanda
masih mengakui eksistensi hukum Islam, tak hanya
di Jawa tapi juga di daerah Sulawesi. Belanda
membuktikan keberpihakannya pada hukum Islam
melalui Conpendium Mogharrer. Hampir dua abad
Belanda berpihak, dari 17 M hingga 19 M. Terakhir
mereka mengeluarkan Staatsblad No. 152 Tahun
1982 yang mengatur dan mengakui peradilan
agama di Jawa (Arifin, 1996).
Mahsun Fuad menuliskan, selain Belanda
mengakui eksistensi hukum Islam di Indonesia
selama dua abad itu. Seorang ilmuan Belanda
Lodewijk Willem Christian van Den Berg
menemukan teori receptio in complexu.
Kepentingan misionaris Belanda terancam,
akhirnya timbul teori Receptie oleh Vollenhoven
dan C.S. Hurgronje. Teori Receptie dianggap teori
Iblis oleh Hazairin, dan teori ini baru terwujudkan
oleh Ter Haar, seorang murid dari Vollenhoven.
Klimaksnya, Belanda menerbitkan Stb. 1937 No. 116
mencabut peradilan agama dan melimpahkan ke
peradilan umum. Menurut Fuad, semangat
pemberlakuan hukum Islam juga terjadi saat masa
awal kemerdekaan. Melalui komite persiapan
kemerdekaan, sayangnya kelompok Islam gagal

163

mempertahankan butir piagam Jakarta, yakni
Ketuhanan Yang Maha Esa dengan Kewajiban
Menjalankan Syari‟at Islam bagi Pemeluk-
Pemeluknya. Namun, para akademisi dan praktisi
hukum tetap berjuang untuk mengembalikan
marwah hokum Islam yang telah lama dibinaskan
oleh Belanda melalui kebijakan hukum dan teori
Receptie.

164

BAB 17

POSITIVISASI NORMA HUKUM
ISLAM DAN KEBIJAKAN
PEMERINTAH DAERAH

alah satu positivisasi hukum Islam dalam
ranah konstitusi adalah dengan upaya
mengakomodasi serapan norma hukum
Islam dalam kearifan lokal. Setidaknya,
bentuk serapan norma hukum Islam dapat dilihat
dari produk hukum berupa Peraturan Daerah
(Perda) pada lingkup kedaerahan. Menurut telaah
Sirajuddin (2015), hal tersebut terbentuk atas
serapan produk hukum Perda, sebagai konsekuensi
aspiratif yang tak terlepas dari peran serta salah satu
tiga kelompok Islam. Marzuki Wahid (2001)
menyebut dikotomi tiga kelompok Islam tersebut,
yakni: Ideologis, Moral-Etis, dan Jalan Tengah
(Washatiyah).53
Sirajuddin menyebutkan, bahwa kelompok
Islam “Jalan Tengah” (Washathiyah) lebih dominan
mendorong kebijakan Pemda, salah satunya
menelurkan peraturan daerah bernuansa syariah dan
berupaya melembagakan syariat sebagai peraturan
formal pemerintahan. Meskipun, sebagian besar
hanya pada aspek hukum privatnya saja. Adapun
kelompok Islam Moral-Etis lebih cenderung

165

menghendaki pelembagaan nilai-nilai etik agama,
terminologi syariat dilembagakan dalam sistem
hukum nasional, seperti pemberantasan tindak
pidana pencurian harta negara yang dilakukan oleh
para pengambil kebijakan, familiar dikenal dengan
istilah Korupsi (Efendi, 2021).
Terlepas dari tiga dikotomi kelompok Islam
ala Marzuki Wahid sebagaimana tersebut di atas,
Sirajuddin (2015) dalam artikelnya mengungkapkan
kegelisahan para akademisi terkait Perda bernuansa
syariah. Ada cendiakawan yang pro pembentukan
Perda bernuansa syariah, tetapi ada juga yang
kontra. Kelompok kontra, seperti Rahman dkk
(2005) menganggap, bahwa perda syariat cenderung
mengabaikan kepentingan dan hak serta wewenang
perempuan. Selain itu, cendikia kontra lainnya,
Tatang Astarudin menyebut bahwa perda syariat
menyalahi prosedur demokrasi, meminimalisir
partisipasi masyarakat, dan dominasi peran eksekutif
dalam aplikasinya (Hamidi, 2003). Kelompok kontra
perda syariah menilai secara tekstual maupun
kontekstual, bahwa Perda bernuansa syariat
cenderung tidak mencerminkan persoalan krusial
masyarakat, terlihat parsial dan tidak substansial.
Meskipun, beberapa sempalan dari sebagian
kalangan dan pejabat non-muslim menyatakan
mendukung adanya Perda syariat (Mulia, 2018).
Sudah tentu, bahwa apa yang diungkapkan Abra
(2014) dalam literasinya, perda bernuansa syariah
akan selalu mendapatkan sorotan kontra dari
kalangan nasionalis, sementara itu, perda syariah

166

selalu mendapatkan perhatian dan dukungan dari
kalangan agamis, baik secara simbolis maupun
substansialis.
Sejalan dengan pendapat- pendapat yang
diungkapkan pada paragraf sebelumnya, Chandra
(2018) berasumsi, bahwa pada hakikatnya,
penentangan terhadap pemberlakuan Perda syariah
dalam otonomi daerah merupakan bentuk
pengingkaran terhadap jiwa dari semangat Bhineka
Tunggal Ika. Secara kontekstual, setiap daerah
memiliki ciri khas dan kebutuhan hukum masing-
masing. Dengan demikian, daerah yang memiliki
mayoritas warga Negara beragama Islam haruslah
diberikan hak untuk mengembangkan dirinya,
mengurus dan mengatur daerahnya sesuai dengan
nilai-nilai yang hidup dan berkembang dalam
masyarakat itu sendiri (Local Wisdom). Chandra
menambahkan, bahwa prinsip hukum Islam tidak
mengganggu dan memaksakan suatu nilai itu untuk
dianut dan diterapkan untuk penganut agama dan
kepercayaan selain Islam, dan tetap mengacu pada
sikap toleransi harus dijunjung tinggi dalam
berbangsa dan bernegara. Tentu, hal ini sesuai
dengan teori reception a contrario, bahwa
personalitas keagamaan hanya ditujukan untuk
kewajiban seseorang hanya pada agama yang
diyakininya. Selain Chandra, akademisi lainnya, Abd.
Rais Asmar (2019) menyebutkan bahwa pentingnya
melibatkan partisipasi masyarakat dalam
mengomposisikan pembentukan peraturan daerah,
khususnya yang bernuansa syariat Islam.

167

Pertimbangan partisipasi masyarakat lokal ini
penting, salah satunya untuk meminimalisir
terjadinya konflik dan menjaga stabilitas keamanan
nasional.
Menurut Sirajuddin (2008), legislasi syariat
Islam di Aceh secara bertahap dalam proses
penerapannya. Menurutnya, proses awalnya berupa
penyusunan Qonun yang berhubungan dengan
berbagai materi syariat Islam dari berbagai lembaga
terkait. Proses legislasi Qanun di Aceh melewati
beberapa tahapan, setidaknya memerlukan empat
tahapan. Pertama, proses penyusunan rancangan
Qanun (Ranqanun). Menurut Sirajuddin, rancangan
ini dimungkinkan berasal dari inisiatif pemerintah
(eksekutif), yang biasanya dilakukan oleh tim atau
panitia. Mereka mulai merancang dan
mensosialisasikan rancangan tersebut. Sosialisasi
tersebut diharapkan memperoleh masukan dan
tanggapan dari pihak terkait, terutama pihak
masyarakat. Sosialisasi dapat ditempuh melalui
kegiatan dengar pendapat, diskusi, lokakarya,
seminar, debat publik, atau cara lainnya. Lalu, segala
bentuk saran dan kritik akan menjadi bahan utama
revisi ranqanun. Kedua, proses pengajuan ranqanun
ke Dewan Perwakilan Rakyat Aceh (DPRA) guna
pembahasan. Pembahasan dilakukan bersama antara
legislatif dengan eksekutif, melalui rapat dengan
pendapat. Rapat dengan pendapat juga mengundang
unsur dan lapisan dalam masyarakat untuk
menjaring aspirasi yang berkembang. Ketiga, proses
konsultasi dan pembahasan. Konsultasi dan

168

pembahasan dapat berlangsung antara pihak DPRA
dan atau Dewan Perwakilan Rakyat Kabupaten
(DPRK) dengan Majelis Permusyawaratan Ulama
(MPU). Selain itu, hal tersebut juga dapat dilakukan
antara pemerintah Aceh, Gubernur dengan MPU.
Pembahasan dapat berlangsung dalam kondisi
formal maupun informal. Tahapan konsultasi, dapat
dilakukan secara bersama-sama, dan melalui
tahapan lain yang diperlukan. Keempat, DPRA,
DPRK sebagai otoritas legislatif, maupun
pemerintah, Dinas Syariah sebagai lembaga eksekutif
dapat menginisiasi proses legislasi. Kedua belah
pihak bersama-sama melakukan pembahasan. Hasil
dengar pendapat dan naskah revisi akan
menyempurnakan ranqanun. Ranqanun tersebut
akan diserahkan pada pembahasan badan legislatif,
DPRA. Ranqanun tersebut lalu disahkan oleh
legislatif dan ditandatangani oleh badan eksekutif,
Gubernur.
Aceh, merupakan salah satu provinsi bagian
dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
Hak otonom berupa daerah keistimewaan melekat
pada provinsi yang berada di ujung Barat Sumatera.
Salah satu keistimewaan dari daerah ini adalah
diperbolehkannya menerapkan hukum syariat Islam
secara Lex Specialis. Secara historis, Aceh memang
tak terlepas dari pengaruh Islam Timur-Tengah. Misi
perjuangan melawan penjajah juga tak terlepas
peran Kesultanan yang sepenuhnya menganut sistem
kenegaraan monarki absolut. Pada model sistem
politik ini, antara negara dan agama menjadi variabel

169

yang saling berkaitan satu sama lain. Pada tahap ini,
maka berlaku aliran simbiotik. Menurut Din
Samsudin, aliran simbiotik menjalin relasi timbal
balik antara agama dengan negara (Wahab, 2015).
Tentu, hal ini berbeda dengan aliran lainnya, seperti
aliran integral dan aliran dikotomik. Menurut Din
Samsudin, aliran integral menempatkan agama
sebagai bagian pokok negara. Sedangkan, aliran
dikotomik dipahami sebagai pemahaman dimana
agama dan negara merupakan unsur yang berbeda
satu sama lain.
Aliran simbiotik yang terjadi selama ini di
Aceh patut menjadi perhatian. Implikasi aliran
simbiotik yang tercermin melalui penerapan hukum
perdata Islam selama ini telah dapat mereduksi
berbagai persoalan hukum dan sosial. Atau justru
sebaliknya, penerapan hukum perdata Islam
terkesan jalan di tempat, stagnan, dan tidak
menunjukkan progresifitas dalam penyelesaiaan
persoalan hukum keperdataan. Sebab itu, secara
legal formal, pemberlakukan hukum perdata Islam
dapat dilakukan secara massif, mengingat telah ada
payung konstitusinya. Melalui Undang-Undang
Nomor 18 Tahun 2001 (UU No.18/2001) tentang
Otonomi Khusus Nanggroe Aceh Darussalam (NAD)
menjadi dasar hukum bagi pemberlakukan syariat
Islam di Aceh. Tentunya, dengan tetap mengacu
pada sistem hukum nasional yang berlaku selama
ini.
Idealnya, penerapan hukum perdata di Aceh

170

saat ini merupakan keniscayaan. Secara yuridis
sosiologis, hukum perdata yang berlaku lebih
dominan hasil olah hukum warisan jaman kolonial
Belanda. Sebagaimana diketahui, Kitab Undang-
Undang Hukum Perdata Belanda, Burgerlijk Weboek
ternyata diilhami oleh hukum perdata Perancis,
yakni Perancis Code Napoleon (Mukhtar dkk, 2023).
Menariknya, pemberlakuan syariat Islam,
terutama pelaksanaan atau penerapan hukum
perdata di Aceh sebagaimana telah diatur pada UU
No.18/2001 (Phahlevy, 2014). Melalui perundangan
tersebut, diperoleh kewenangan Mahkamah Syariah
Aceh berasaskan syariat Islam dalam Sistem Hukum
Nasional. Adapun kewenangan Mahkamah Syariah
diatur pada pasal 49 Qonun Aceh. Mahkamah
Syariah berfungsi memeriksa, memutuskan, dan
menyelesaikan perkara-perkara dalam tingkat
pertama dalam bidang Akhawalul Syakhsiyah dan
Muamalah. Jika mahkamah syariah membidangi
urusan akhwalul syakhsiyah, maka hal itu sesuai
dengan pasal 49 Undang-Undang Nomor 3 Tahun
2006 tentang perubahan atas Undang-Undang
Nomor 7 tahun 1989 tentang peradilan agama.
Adapun, Mahkamah Syariah dalam urusan
muamalah, lebih dominan dengan urusan jual- beli,
utang-piutang, permodalan, perseroan, pinjaman,
harta sitaan, bagi hasil, kuasa, gadai, lahan,
tambang, barang temuan, perbankan, sewa, hibah,
hadiah, dan sedekah. Menariknya, Mahkamah
Syariah bertindak dengan asas hukum Lex Specialis
Derogat Lex Generalis. Namun, pada sengketa

171

kasasi dan banding, dapat diuji secara materil
dihadapan Mahkamah Agung.
Bustanul Arifin menyebutkan tentang usaha
peng-kanun-an hukum syara‟ berdasarkan atas teori
pertingkatan hukum. Teori ini terdiri tiga tingkat
norma. Ketiganya, yakni: norma abstrak, norma
antara, dan norma konkret (Setyono, 2015). Norma
abstrak merupakan nilai-nilai di dalam kitab suci al-
Qur‟an (universal dan abadi dan tidak boleh diubah
manusia). Sedangkan, Norma antara merupakan
asas-asas (principles) serta pengaturan, hasil kreasi
manusia sesuai dengan situasi, kondisi, budaya dan
kurun waktu, muncul sebagai peraturan negara,
pendapat ulama, pakar/ilmuwan, dan kebiasaan.
Adapun norma konkret adalah semua (hasil)
penerapan dan pelayanan hukum kreasi manusia
bukan Nabi, serta hasil penegakan hukum di
pengadilan (hukum positif, living law).
Masyarakat Aceh tidak henti-hentinya
meperjuangkan tegaknya syariat Islam. Aspirasi
masyarakat mendapat respon positif dari pemerintah
dan Dewan Perwakilan Rakyat RI dengan
diterbitkannya Undang-Undang No. 44 tahun 1999
tentang Penyelenggaraan Keistimewaaan Provinsi
Daerah Istimewa Aceh tanggal 4 Oktober 1999 dan
UU No. 18 tahun 2001 tentang Otonomi Khusus bagi
Provinsi Daerah Istimewa Aceh sebagai Nanggroe
Aceh Darussalam tanggal 9 Agustus 2001, serta
Undang-Undang Nomor 11 Tahun 2006 rentang
Pemerintahan Aceh. Yang tidak hanya meliputi

172

bidang hukum keluarga atau ahwal al Syakhshiyah,
namun juga meliputi hukum jinayah atau pidana.61
Sementara untuk daerah yang lain masih dalam
bidang hukum perdata, sedangkan hukum pidana
yang tidak bertentangan dengan nilai-nilai hukum
Islam. Sebagaimana pendapat Maskuri Abdullah
maupun Padmo Wahyono.
Selain dalam bentuk peraturan perundang-
undangan yang secara nasional diberlakukan. Di
beberapa daerah juga muncul sebagai respon
terhadap dinamika masyarakat dan kebutuhannya,
sehingga muncul berbagai bentuk peraturan daerah
yang bernuansa syari‟ah. Adanya Perda yang
bernuansa Syari‟ah tidaklah bertentangan dengan
UUD 1945, justru malah memberikan penguatan
tentang pentingnya menjaga moralitas masyarakat.
Bahwa terdapat ajaran Islam yang menjadi substansi
dari Perda-Perda tersebut adalah bagian dari
transformasi dari ajaran kemaslahatan ke dalam
sistem hukum nasional berupa hukum positif.
Asumsi dasar teori konfigurasi menyebutkan,
bahwa pemerintahan yang demokratis atau otonom
bersifat responsif. Sirajuddin M, menyebutkan
bahwa teori konfigurasi dalam perspektif politik
hukum ala Mahfud MD tidak mutlak kebenarannya.
Pada kasus pemberlakuan syariat Islam di Aceh yang
terkait dengan Qanun Jinayat ternyata bersumber
pada Alqur‟an. Maka, hal itu bersifat Qath‟i, tentu
tidak serta merta berlaku secara responsif. Secara
implementatif, terdapat pembinaan terhadap

173

pelanggar. Tapi, bagi residivis tetap akan diberikan
sanksi. Maka dibutuhkan keselarasan dan kolaborasi
dari otoritas berwenang, yakni: Wilayatul Hisbah,
kepolisian, kejaksaan, dan Mahkamah Syariah
(Berutu, 2019).
Padahal, menurut Sirajuddin (2015), bahwa
ada hal yang begitu urgen, yakni pembentukan
lembaga Wilayatul Madzalim. Wilayatul Madzalim
memosisikan Gubernur, Bupati dan Walikota sebagai
qadhi (hakim), terutama ditujukan kepada para
pelanggar dari golongan pejabat negara. Jika hal ini
tidak tereraliasi, maka asas hukum equality before
the law akan hilang, dan masyarakat akan merasa
tidak adil. Berkenaan dengan hal tersebut, maka
dibutuhkan kualifikasi anggota legislatif yang
mumpuni terhadap syariat Islam secara menyeluruh
dan mendalam.
Sirajuddin (2017) menambahkan, bahwa perlu
ada pemisahan garis komando pada salah satu
lembaga penegak syariat di Aceh. Seperti, Wilayatul
Hisbah tetap menjadi lembaga independen di bawah
Dinas Syariah. Jangan lagi, Wilayatul Hisbah di
bawah komando Satuan Polisi Pamong Praja (Satpol
PP) dan Penyidik Pegawai Negeri Sipil (PPNS). Lalu,
Mahkamah Syariah perlu berjalan sesuai dengan
mekanisme perundangan, setidaknya perlu ada Kitab
Undang-Undang Hukum Pidana Islam (KUHAPIs).
Beberapa mekanisme tersebut merupakan upaya
political will dari lembaga eksekutif dan legislatif di
Aceh (Efendi & Sufyan, 2020).

174

Tetapi, jika positivisasi hukum Islam
memungkinkan pada ranah perdata dan atau
muamalat saja. Seperti, akhwalu sakhsiyah,
ekonomi Islam (perbankan dan wakaf),
penyelenggarakan haji dan umrah, dan pendidikan
Islam atau pesantren saja. Sekalipun, di Aceh telah
berlaku Qanun. Tetap saja tidak seluruh bab
kriminalitas terakomodasi, hingga saat ini, hanya
tiga hal saja yang dijamin oleh Qanun Aceh, yakni
perihal Khamar, berjudi, dan khalwat (Ulya, 2016).
Adapun perihal Qishash pembunuhan, pencurian,
dan lain-lain sama sekali belum tersentuh. Terkait
hukum pidana untuk tiga kategori, khamar, maisir,
dan khalwat saja masih belum berjalan sebagaimana
mekanisme hukum tertulis yang berlaku, banyak
masyarakat justru menggunakan pendekatan hukum
adat.
Tapi, saat ini, mulai ada perkembangan,
bahwa perihal hukum pidana (Jinayat) telah
diakomodasi dengan mengeluarkan payung hukum
memadai. Terbitnya, Qanun Aceh Nomor 6 Tahun
2014 tentang Hukum Jinayat telah memperluas
cakupan pidana sebelumnya. Melalui Qanun
tersebut, mengatur tentang Pelaku Jarimah,
Jarimah, dan qubat. Jarmah meliputi; Khamar,
Maisir, Khalwat, Ikhtilath, Zina, Pelecehan Seksual,
Pemerkosaan, Qadzaf, Liwath, Musahaqah. Adapun
„Uqubat terdiri dari Hudud, dan Ta‟zir.67 Adapun
pemberlakuan hukum jinayat diatur melalui Hukum
Acara Jinayat, sebagaimana termaktub pada Qanun
Aceh Nomor 8 Tahun 2014. Terbitnya Qanun Aceh di

175

atas tak terlepas dari politik hukum yang dimainkan
oleh lembaga legislatif di Aceh. Dewan Perwakilan
Rakyat Aceh (DPRA), pada Sabtu (27/09) dinihari,
mengesahkan perda syariat Islam, berlaku tidak
hanya bagi orang Islam, tetapi juga warga bukan
Islam. Secara aklamasi, Perda yang mengatur hukum
pidana Islam atau Qanun Jinayat ini disetujui dalam
sidang paripurna DPRA, dihadiri oleh 22 dari 69
anggota parlemen Aceh.
Akan tetapi, Supriyadi Widodo Eddyono,
Direktur Eksekutif dari Institute Criminal Justice
Reform (ICJR), menyebut Qanun tersebut bertolak
belakang dengan sistem pemidanaan di Indonesia.
Menurutnya, sistem hukum pemidanaan kita telah
menolak secara tegas penghukuman terhadap tubuh
(corporal punishment). “ini merupakan fakta
bahwa sebenarnya pemberlakukan hukuman badan
yang merendahkan martabat manusia masih
dijalankan di Indonesia,” Ucap Supriyadi (2019).
Sebagaimana telah disebutkan di awal,
tentang jarimah apa saja yang termuat dalam Qanun
pidana itu. Pelanggar qanun diancam dengan
hukuman beragam, misalnya untuk Qanun Jinayat
kepada pelaku diancam hukuman 10 hingga 200 kali
cambuk. Ada juga hukuman denda mulai 200 hingga
2.000 gram emas murni atau 20 bulan sampai 200
bulan penjara. Hukuman paling ringan untuk pelaku
mesum, sedangkan ancaman hukuman terberat ialah
terhadap pemerkosa anak. ICJR mencatat bahwa
praktik pencambukan tesebut sebetulnya telah
dilakukan sejak tahun 2002 di Aceh untuk

176

kejahatan-kejahatan terhadap qanun yang mengatur
tentang cara berpakaian (Ferizal, 2021). Qanun
khalwat melarang seorang laki-laki dan seorang
perempuan berdua-duaan di tempat sepi; Qanun
maisir yang melarang penggunaan alkohol; dan
Qanun khamar yang melarang perjudian.
Pihak ICJR menilai bentuk bentuk hukuman
dalam qanun ini merupakan bentuk penghukuman
kejam, tidak manusiawi, dan merendahkan martabat
yang bertentangandengan Konvensi Anti Penyiksaan,
yang telah diratifikasi oleh pemerintah Indonesia.
Supriyadi menyebutkan, Menurut Supriyadi,
menyatakan bahwa berbagai badan HAM
Internasional secara tegas mengingatkan Indonesia,
tentang hukum cambuk di Aceh merupakan hukum
kejam (Corporal Punisment). Lebih lanjut,
menurutnya, hukuman tersebut tidak sesuai dengan
Konvensi Anti Penyiksaan (Pasal 16) dan Kovenan
Internasional Hak-Hak Sipil dan Politik (Pasal 7).
Karena hukuman demikian tidak sesuai dan
bertentangan dengan hak sipil dan politik.
Pihak ICJR juga menyoroti adanya peluang
diskriminasi pemberlakukan Qanun Jinayat ini.
Menurutnya, sangat dimungkinkan adanya potensi
salah prosedur hukum oleh Wilayatul Hisbah (WH),
juga berpotensi diskriminatif dan cenderung
menggunakan cara- cara yang tidak manusiawi dan
bahkan bias gender. Apalagi, menurut pihak ICJR,
tidak ada mengenal istilah “bantuan hokum” bagi
terpidana hukuman cambuk.

177

Sebab itu, ICJR mendesak agar Pemerintah
pusat, c.q., Menteri Dalam Negeri segera merevisi
eksistensi aturan mengenai pemberlakuan Qanun
Jinayat di Aceh. Menurutnya, Indonesia menolak
dan menghapus penghukuman kejam, tidak
manusiawi, dan merendahkan martabat (corporal
punishment). Hal itu, agar terciptanya hukum
dengan dasar kemanusiaan yang adil dan beradab.
Pemberlakuan hukum Qishash di Aceh sempat
mencuat pada pertengahan Maret 2018. Hal ini
memaksa pihak Dinas Syariat Aceh merespon
wacana tersebut. Beberapa elemen masyarakat
memang ada yang mendukung wacana Qishash bagi
tersangka pembunuhan. Hal ini diperuntukkan agar
kasus pembunuhan di Aceh dapat menurun drastis.
Tentu hudud-nya dapat berupa hukuman pancung
atas perpidana pembunuhan, atau bahkan potong
tangan bagi terpidana pencurian atau perampokan.
Hal itu saja masih menuai pro dan kontra. Beberapa
pihak yang mendukung hukum nasional masih
mengganggap hal itu belum berlaku, karena masih
perlu adanya asas pembinaan. Pihaknya,
berkesimpulan, bahwa sifat hukum nasional adalah
membina. (Wahyono, 2017).
Asas Legalitas Pada Hukum Pidana, Antara
Syara’ Dengan Hukum Positif
Berikut ini merupakan penjabaran terkait sub
judul di atas yang disadur dari tulisan Ahmad
Hanafi dalam literasinya. Hanafi mengungkapkan
bahwa baik syara‟ maupun hukum positif

178

memegangi prinsip legalitas, yakni tidak ada jarimah
dan tidak ada hukuman, selain atas kekuatan aturan
pidana dalam nas undang-undang (Muhamadiah,
2019). Tetapi, dalam menerapkan prinsip itu
terdapat beberapa perbedaan antara syara‟ dengan
hukum positif. Perbedaan tersebut (Abubakar &
Lubis, 2019), antara lain:

a. Masa penerapan asas Legalitas. Syariat
Islam telah menerapkan asas tersebut
sebelum dikenal dan diterapkan oleh
hukum positif sekitar belasan abad lalu.
b. Cara perenarapan asas legalitas.
Setidaknya ada tiga cara dalam penerapan
asas legalitas. Pertama, pada beberapa
jarimah yang genting dan sangat
mempengaruhi keamanan dan
ketentraman masyarakat, yatu jarimah-
jarimah hudud dan qishash diyat, asa
legalitas dilaksanakan dengan sangat
teliti. Pada setiap jarimah dan
hukumannya dicantumkan satu persatu.
Kedua, pada beberapa jarimah yang tidak
begitu berbahaya, yaitu beberapa jarimah
ta‟zir pada umumnya, syara‟ memberi
kelonggaran dalam penerapan asas lealitas
dari segi hukuman , sebab itu untuk hukuman
jarimah-jarimah itu Syara‟ hanya
menyediakan sejumlah hukuman, untuk
dipilih oleh hakm hukuman yang sesuai bagi
peristiwa yang dihadapinya. Ketiga, pada
jarimah ta‟zir yang diancamkan hukuman

179

karena untuk kemaslahatan umum, maka
syara‟ memberi kelonggaran dalam
penerapan asas Legalitas dari segi penentuan
macamnya jarimah, karena Syariat hanya
mencakupkan dengan membuat suatu nas
(ketentuan) yang umum, dan yang bisa
mencakup setiap perbuatan yang menganggap
kepentingan dan ketentraman masyarakat.
c. Segi penentuan jarimah. Pada syariat
Islam beberapa dalil yang menentukan
macamnya jarimah bersifat umum dan
elastis. Sehingga, hal itu dapat
menampung semua peristiwa. Lalu, pada
beberapa jarimah hudud qisas diyat
keumuman itu dibatasi. Tetapi, untuk
jarimah-jarimah selainnya, keumuman itu
berlaku sepenuhnya, seperti pada
jarimah-jarimah ta‟zir biasa. Untuk
hukuman ta‟zir, karena untuk
mewujudkan kemaslahatan umum, dalil
yang menentukan perbuatan jarimah lebih
kuat lagi elastisitasnya, sehingga cukup
dengan menyebutkan sifat-sifatnya. Oleh
karena itu, sesuatu perbuatan tidak
mungkin diketahui sebagai jarimah,
kecuali sesudah terjadinya. Keumuman
dan elastisitas dalil itu mempunyai
pengaruh yang besar terhadap
kemampuan Syariat Islam dalam
menghadapi setiap keadaan dan
lingkungan. Tetapi, pada hukum-hukum
positif, tiap-tiap jairmah disebutkan

180

dengan detail dengan menentukan unsur-
unsur materilnya.
Segi hukuman. Pada dasarnya Syariat
menentukan macamnya hukuman dengan
jelas, sehingga tidak mungkin bagi hakim
untuk menciptakan hukuman dari dirinya
sendiri, dan ketentuan hukuman semacam it
berlaku pada jarimah-jarimah hudud, dan
qisas diyat, yaitu jarimah-jarimah yang sangat
mengganggu keamanan dan ketentraman
masyarakat. Pada jarimah ta‟zir dengan segala
macamnya syara‟ hanya menentukan
sekumpulan hukuman, kemudian hukuman
diserahkan pada hakim untuk menjatuhkan
satu hukuman atau lebih yang sesuai atau
menjatuhkan hukuman yang terletak antara
batas tertinggi dan batas terendah,
menghentikan pelaksanaan hukuman
(tenggelam) atau memerintahkan pelaksanaan
dengan segera. Tetapi, pada hukum positif,
untuk tiap-tiap jarimah disediakan satu atau
dua macam hukuman yang mempunyai batas
tertinggi dan batas terendah. Jelas, bahwa
kekuasaan hakim pada hukum-hukum positif
jauh lebih sempit bila dibandingkan dnegan
kekuasaan hakim pada syari‟at Islam. Hakim
pada hukum positif hanya terbatas pada
penjatuhan hukuman yang telah ditentukan
oleh hukum positif, apabula hanya terdapat
satuhukuman.
Beberapa sarjana hukum berpendapat,

181

bahwa untuk menutupi kepincangan itu tidak
lain ialah upaya hakim diberi kekuasaan untuk
menentukan macam dan beratnya hukuman.
Dan kekuasaan ini baru terwujud, apabila
terdapat sekumpulan hukuman. Pendapat itu
tidak lain adalah pendirian syariat Islam juga.

182

BAB 18
KONFIGURASI POLITIK DAN
STRATEGI POSITIVISASI
HUKUM PIDANA ISLAM

alam literasinya, Aseri (2020)
mengungkapkan, bahwa satu
perkembangan menarik pasca
tumbangnya rezim Orde Baru
adalah munculnya keinginan (dan juga tuntutan)
untuk pemberlakuan syariat Islam di beberapa
daerah di Indonesia. Dalam pentas politik nasional,
keinginan ini terutama disuarakan oleh beberapa
parpol Islam seperti Partai Persatuan Pembangunan
(PPP) dan Partai Bulan Bintang (PBB) pada
persidangan Parlemen dan Sidang Tahunan MPR
pada 2001. Tuntutan mereka adalah pemberlakuan
kembali Piagam Jakarta. Terlepas dari adanya motif-
motif politik untuk menambah jumlah perolehan
suara dalam pemilihan umum, keinginan itu seolah-
olah mengeskalasi tuntutan beberapa kelompok yang
memiliki keinginan sama, seperti: FPI (Saat ini resmi
beku dan bubar), Hizbut Tahrir Indonesia (saat ini
resmi beku dan bubar), Kesatuan Soliditas untuk
Dunia Islam (KISDI), Forum Komunikasi Ahlu
Sunnah Wal Jamaah, Persaudaraan Pekerja Muslim
Indonesia, dan Majelis Mujahiddin. Dikatakan
mengeskalasi karena beberapa kelompok itulah,
sebelum PPP dan PBB yang menyuarakan gagasan

183

berlakunya syariat Islam, namun ditentang oleh dua
organisasi terbesar Islam di Indonesia, NU dan
Muhammadiyah. FPI bahkan, sempat mengeksekusi
seorang anggotanya yang mengaku berbuat zina
dengan hukuman rajam (dilempari batu) hingga mati
di Ambon
Menurut Ahmad Gunaryo (2001), gaung
tuntutan mereka itu sebagian telah direspon oleh
beberapa daerah. Tercatat, beberapa daerah yang
mulai berani menyatakan dukungan terhadap
pemberlakuan syariat Islam. Di Jawa umumnya
direpresentasikan dari Kabupaten/kota di wilayah
Jawa bagian Barat, yakni; Banten, Garut,
Tasikmalaya, Sukabumi, Cianjur, dan Serang. Di
Sulawesi, ada Gorontalo dan Makassar. Di Maluku,
ada di Kota Ternate. Adapun di Sumatera, yakni:
Aceh telah resmi memproklamirkan diri dalam
pemberlakuan syariat Islam, Riau, dan Palembang.
Otonomi Khusus bagi Aceh melalui terbitnya UU No.
18 Tahun 2001 telah melegitimasi Aceh untuk
memberlakukan syariat Islam. Melalui otonomi
khusus pula, Aceh juga mendirikan Mahkamah
Syar‟iyyah sebagai pengganti Pengadilan Agama
produk Orde Baru.72
Produk-produk hukum di Indonesia
merupakan produk politik. DPR punya hak legislasi,
hak tersebut merupakan mandat konstitusi. Baik
DPR maupun Presiden dapat menyusun dan
membicarakan Rancangan Undang-Undang (RUU)
secara bersama. Keduanya, dapat meratifikasi atau

184

mengesahkan RUU tersebut menjadi UU.73
Penguasa, baik eksekutif maupun porsi kekuatan
koalisi di parlemen, sangat mempengaruhi bentuk-
bentuk peraturan perundang-undangan74. Artinya,
setiap rezim, memiliki pola yang tidak sama dalam
membentuk perundang-undangan. Dengan
demikian, asumsi dasar terjawab, bahwa dalam
pembentukan perundang-undangan dibutuhkan
Politik Hukum oleh para pemegang kekuasaan.
Upaya positivisasi hukum Islam akan dilihat oleh
komposisi kekuasaan, dan juga corak dan karakter
penguasa.
Secara historis, berlakunya hukum saat ini
dan produk hukum yang dihasilkan sangat
dipengaruhi oleh kekuatan politik (Sirajuddin, 2017).
Setidaknya, hal itu dapat dilihat dari aspek politik
hukum nasional. Sebab itu, jika dikorelasikan dengan
hukum Islam di Indonesia, tetap saja dipengaruhi
oleh kekuatan politik. Sirajuddin menambahkan,
bahwa konfigurasi pembentukan hukum Islam di
Indonesia selalu diiringi dengan vested interest
politik.
Penguasa dan koalisi parlemen dalam
perjalanannya tidak serta-merta dapat menggunakan
kekuasaan dan kewenangannya. Sebelum mereka
memproduksi UU, maka RUU harus sudah dalam
daftar dan pembahasan pada Program Legislasi
Nasional (Prolegnas) dan Program Legislasi Daerah
(Prolegda). Artinya, tidak boleh mengeluarkan
produk hukum selain yang telah termaktub dalam

185

prolegnas maupun prolegda. Meskipun, pada
dasarnya, pada kondisi tertentu, Eksekutif dan
legistatif dapat menetapan UU di luar prolegnas dan
prolegda.
Pada perumusannya, eksekutif dan legislatif
tidak boleh keluar dari pakem asas yang telah
disepakati berdasarkan perundang-undangan yang
berlaku. Asas tersebut, yakni: asas pengayoman,
kemanusiaan, kekeluargaan, kenusantaraan,
Bhinneka Tunggal Ika, Keadilan, kesamaan hukum
dan pemerintahan, ketertiban dan kepastian hukum,
dan terakhir asas keseimbangan, keserasian, dan
keselarasan. Namun, asas di atas perlu juga
disesuaikan dengan bentuk hukumnya. Jika kategori
hukum pidana, maka harus terpenuhi asas legalitas,
asas tiada hukuman tanpa kesalahan, asas
pembinaan narapidana, dan asas praduga tak
bersalah. Jika berbentuk hukum perdata, maka
harus terpenuhinya asas kesepakatan, kebebasan
berkontrak, dan i‟tikad baik (Muayyad, 2015).
Asas-asas di atas juga belum cukup. Harus ada
aspek lain yang menjadi dasar sebagai pembentukan
UU. Beberapa hal yang sangat urgen tersebut
(Anggraeni, 2019), antara lain:
a. Tujuan yang hendak dicapai dalam
pembentukannya;
b. Harus dibuat oleh lembaga yang tepat
dan memang berwenang;
c. Materi muatannya harus tepat dan sesuai

186

dengan jenis dan hierarki;
d. Efektifitas aplikasinya di dalam
masyarakata baik secara sosiologis-
filososfis maupun yuridis;
e. Benar-benar dibutuhkan dan
bermanfaat dalam mengatur kehidupan
bermasyarakat, berbangsa dan
bernegara;
f. Sistematika, pilihan kata bahkan istilah
serta bahasa hukum yang jelas dan
mudah dimengerti sehingga tidak
menimbulkan berbagai macam
penafsiran dalam pelaksanaannya;
g. Seluruh lapisan masyarakat mempunyai
kesempatan yang seluas-luasnya untuk
memberikan masukan dalam
pembentukan peraturan perundang-
undangan.

Lalu, hal yang tak kalah penting, yakni:
Partisipasi masyarakat. Partisipasi masyarakat
menjadi hal penting, karena jika elemen ini diabaika,
maka hanya akan memunculkan problematika baru.
Problem tersebut beragam. Bisa jadi akan ada
penolakan dari organisasi masyarakat keagamaan,
organisasi kemahasiswaan dan kepemudaan,
organisai masyarakat, paguyuban kedaerahaan, dan
lain sebagainya. Riak penolakan bisa berupa lontara
kritik pedas. Bahkan, demonstrasi besar-besaran

187

yang berujung pada perusakan, penjarahan, dan
chaos diberbagai tempat.
Konsekuensi kerusuhan massa akibat
penolakan terhadap RUU maupun UU kerap terjadi
di Indonesia. Pada 2019, gemuruh massa berdemo di
depan gedung legislatif baik di Senayan maupun di
setiap daerah, seruan aksi penolakan pembahasan
RUU Haluan Ideologi Pancasila dan RUU
Pertanahan. Pada momen lain, juga terjadi riuh
massa, aksi penolakan Revisi UU Komisi
Pemberantasan Korupsi (KPK) dan riuhnya
pembahasan RUU Kitab Undang-Undang Hukum
Pidana (KUHAP). Banyak pihak menyayangkan
proses ratifikasi yang cenderung, „sekejap mata‟.
Pada malam hari, legislator memutuskan pengesahan
UU dan atau pembahasan RUU tanpa ada pelibatan
dari masyarakat dan tak terbuka untuk masyarakat.
Akibatnya, terjadi mis-persepsi terhadap produk
yang diundangkan. Ternyata pengesahan produk
hukum dan perundang-undangan sebagai akibat
dari mis-komunikasi dan mis-persepsi dari kalangan
sipil dan masyarakat. Padahal, secara politis, nyaris
tidak ada penolakan dan hambatan berarti.
Secara politis, pihak eksekutif dan legislatif
saat ini berada pada kondisi sangat kondusif. Pada
periode kekuasaan Presiden Joko Widodo dan Wakil
Presiden Ma‟ruf Amin, kondisi politik cenderung
stabil, kuat, dan didukung mayoritas kursi di
parlemen. Tentu, hal ini berkaitan dengan
kepentingan positivisasi hukum Islam. Sangat
berpeluang besar terhadap eksistensi hukum Islam

188

secara yuridis. Presiden Joko Widodo merupakan
figur yang merepresentasikan golongan nasionalis.
Sementara, Wakil Presiden KH. Ma‟ruf Amin ialah
figur yang merepresentasikan kelompok Islam.
Meskipun, KH. Ma‟ruf Amin lebih cenderung
representasi dari Islam Moderat, karena berasal dari
atase Nahdlatul Ulama‟ (NU).
Kekuatan politik di belakang kedua tokoh
tersebut sangat kuat. Himpunan kekuatan itu
termanifestasikan pada Koalisi Indonesia Kerja
(KIK). Pada KIK terhimpun golongan Partai Politik
(Parpol) yang dinyatakan lolos ke parlemen, artinya
terpenuhinya parlementary threshold (PT). Ada juga
beberapa Parpol yang berpartisipasi dalam
kontestasi Pemilu tetapi gagal melenggang ke
Senayan. Beberapa Parpol pendukung Presiden Joko
Widodo dan KH. Ma‟ruf Amin yang berhasil
melenggang ke Senayan, antara lain: Partai
Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDI-P), Partai
Golongan Karya (Golkar), Partai Gerakan Indonesia
Raya (Gerindra), Partai Kebangkitan Bangsa (PKB),
Partai Nasional Demokrat (Nasdem), dan Partai
Persatuan Pembangunan (PPP). Sementara,
beberapa parpol pendukung Presiden Joko
Widodo yang gagal PT, yakni: Partai Indonesia
Raya (Perindo), Partai Solidaritas Indonesia (PSI),
Partai Hati Nurani Rakyat (Hanura), Partai Bulan
Bintang (PBB), dan Partai Keadilan dan Persatuan
Indonesia (PKPI). Lebih lanjut dapat dilihat pada
gambar berikut,

189

Peta Politik 2019 - 2024
Demokrat

PAN, PKS,

Berkarya,
Garuda

PDIP, Golkar,
Gerindra, PKB,
Nasdem, PPP,
Perindo, PSI,
Gambar 2, Peta Politik 2019 - 2024 PBB,
Hanura,
PKPI,

Berdasarkan data yang terhimpun dari hasil
rekapitulasi akhir Komisi Pemilihan Umum (KPU),
maka kepemerintahan presiden Joko Widodo
Periode 2019 – 2024 didukung penuh parlemen,
dengan total suara sebanyak 67,47 %. Pemerintahan
Presiden Joko Widodo hanya berhadapan dengan
kelompok oposisi, Partai Amanat Nasional (PAN)
dan Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Kedua partai
oposisi ini berjumlah 15,5 % suara. Adapun jumlah
kursi Parlemen di Senayan yang memperkuat koalisi
mendungkung Presiden Joko Widodo. Secara
keseluruhan berjumlah 424 kursi atau setara dengan
74% dari total anggota parlemen. 74 % kekuatan di
parlemen cukup berarti menjamin keberlangsungan
sistem presidensil. Adapun kursi oposisi hanya

190

berjumlah 94, atau setara dengan 16,5 % dari jumlah
total parlemen. Jika Partai Demokrat berposisi tetap
sebagai partai penyeimbang dan non-blok, maka
kekuatan penyeimbang hanya 54 kursi, setara 9,5 %
dari jumlah keseluruhan anggota DPR.
Namun, komposisi kekuatan parlemen
berubah saat ini, ternyata PAN tidak bertahan lama
menjadi oposisi bersama PKS. Hal itu dibuktikan
dengan, semenjak PAN resmi bergabung
mendukung kabinet Jokowi-Ma‟ruf, pada Selasa,
31 Agustus 2021 (Auli, 2019). Maka kekuatan
oposisi berkurang. Sebelumnya, oposisi terdiri dari
PKS dan PAN, dengan total 94 kursi. PAN saat ini
memiliki 44 kursi (7,7 %)di parlemen. Sehingga, hal
itu menambah gemuk konfigurasi koalisi menjadi
468 kursi parlemen dari 575 total anggota, atau
setara dengan 81 % kekuatan politik di Parlemen.
Lebih lanjut dapat dilihat melalui gambar berikut,

191

Komposisi Kekuatan Presiden Joko Widodo
di Parlemen
Oposisi
9%

Penyeimbang
Koalisi
10 % 81 %

Gambar 3, Komposisi Kekuatan Presiden Joko
Widodo di Parlemen

Selanjutnya, pada pemerintahan kabinet
Indonesia Maju periode kedua, Presiden Joko
Widodo dan KH. MA‟ruf Amin didukung oleh dua
komponen golongan. Ada unsur golongan
nasionalisme dan golongan Islamis. Secara politis,
afiliasi tersebut terlihat dari keterwakilan kelompok
mereka yang direpresentasikan dengan konfigurasi
koalisi dari berbagai parpol. Namun, perlu menjadi
perhatian, bahwa kelompok afiliasi golongan Islamis
lebih cenderung moderat dan kompromis terhadap

192

nilai-nilai nasionalis. Sehingga tidak terlalu
bertentangan dengan kelompok dari parpol
nasionalis

Konfigurasi Representasi Nasionalis-Islamis

Grup
Islamis
Oposan
18%

Grup Nasionalis67%

G Gambar 4, Komposisi Kekuatan Presiden Joko
r Widodo di Parlemen
Mengutip pendapat Sirajuddin, bahwa hukum
Islam
bisa menjadi hukum nasional karena umat
Islam
l adalah mayoritas. Jika ini tidak dapat terjadi
maka
a yang menjadi persoalan adalah di kalangan
umat Islam sendiri.79 Melalui data di atas, jika saja
parpol Islam seluruhnya bersatu, maka setidaknya
baru mencapai 33 % kekuatan politik di parlemen.
Angka
M ini akan sangat tidak kuat jika harus
berhadapan
o secara head to head dengan partai
nasionalis. Alasan lain, misal, antara parpol
berplatform Islam saja masih pecah kongsi. PKB dan
PPP lebih berafiliasi terhadap NU. Sementara, PAN
lebih
t cenderung Muhammadiyah, adapun PKS lebih
193

cenderung mayoritas konstituennya warga
Muhammadiyah dan Jamaah Tarbiyah Islam
Indonesia. Sebab itu, parpol tersebut akan sangat
sulit bersatu untuk kepemimpinan Presiden Joko
Widodo Periode 2019 – 2024.
Berkaitan dengan proses politik di parlemen,
maka diperlukan peran infrastruktur politik. Partai
politik yang lebih optimal memperjuangkan aspirasi
positivisasi dan pelembagaan hukum Islam. Artinya,
untuk dapat memperjuangkan positivisasi dan
pelembagaan hukum Islam diperlukan partai-partai
politik yang mengusung aspirasi hukum Islam.
Menurut Jimly Ashshidiqie, saat ini agenda politik
partai Islam terlalu banyak. Hendaknya ada yang
mengkhususkan diri pada agenda politik dan yang
terpenting adalah upaya partai politik merekrut
representasi politik umat dan ulul amri, supaya
rakyat tidak salah memilih. Karena mereka akan
menentukan bentuk-bentuk legislasi yang akan
mengikat seluruh warga negara. Sistem demokrasi
adalah bagian dari ajaran Islam, yang meskipun
banyak orang tidak setuju, tetapi dapat ditemukan
contoh praktiknya dalam kehidupan Rasulullah
adalah mekanisme musyawarah untuk memilih
wakil-wakil rakyat yang amanah. Jadi, anggota
parlemen itu termasuk dalam pengertian ulul amri,
sehingga memilih wakil rakyat yang benar dan jujur
juga merupakan kewajiban umat Islam (Mas‟udi,
2020).
Meskipun, secara politis, kekuatan Islam
masih di bawah kekuatan elit nasionalis. Setidaknya,

194

hal itu tidak lantas menghentikan agenda politik
hukum kepentingan Islam. Harapan besar masih
ada, lantaran Wapres Ma‟ruf Amin merupakan
representasi kalangan umat Islam dari elit ulama‟. Ia
bisa saja simbol representasi Islam moderat yakni
NU. Ia bisa penetrasi terhadap produk hukum
positif. Meskipun akan tetap sulit merealisasikan
hukum pidana Islam (jinayat) atau bahkan kesulitan
menformalkan hukum pidana Islam melalui
KUHAPIs. Setidaknya, selama dalam tampuh
kekuasaan. Pada aspek perbankan, Indonesia saat ini
telah memiliki Bank Syariat Indonesia (BSI). BSI
merupakan lembaga sentral perbankan syariat di
Indonesia. Selama ini, perbankan Islam masih
terpusat pada mekanisme pasar Bank Indonesia (BI),
yang memakai suku bunga acuan. Sebab itu,
kesyariatan bank Islam selama ini masih
dipertanyakan. Maka, BSI diharapkan menjadi
alternatif penghapusan sistem riba atau bunga secara
fundamen.
Sebenarnya, tidak ada jaminan, bahwa elit
nasionalis dan elit Islamis-moderat enggan
mengeluarkan kebijakan hukum positif yang
mendukung eksistensi hukum Islam di Indonesia.
Hal ini pernah terjadi pada masa awal era reformasi.
Meskipun, secara garis besar, dukungan positivisasi
hukum Islam berdasarkan aspek sejarah atau historis
di masa lalu. Tetapi, hal ini justru menimbulkan
stabilitas politik yang kondusif. Tanpa ada gejolak
dan konflik horizontal yang muncul dari akar
rumput. Sebagaimana terjadi di Aceh. Elit nasionalis,

195

seperti Presiden Kelima Republik Indonesia,
Megawati Soekarno Putri, menerbitkan Keputusan
Presiden Nomor 11 Tahun 2003 tentang
Pembentukan Mahkamah Syariah di Aceh. Jelas,
bahwa elit nasionalis pada saat itu melegalkan
pemberlakuan syariat Islam, meskipun hal itu dinilai
sebagai „hutang janji‟ Presiden Pertama RI, Ir.
Soekarno pada 1948 kala itu. Janji yang pernah
disampaikan secara lisan tersebut dapat
direalisasikan di periode pertama Reformasi.
Meskipun, di Era Presiden Megawati pula, operasi
militer kembali digencarkan, diperuntukkan untuk
melumpuhkan separatisme Gerakan Aceh Merdeka
(GAM), dan berakhir tanpa penyelesaian yang tuntas.
Sejak 1974, Masa Orde Baru, operasi militer terus
digencarkan secara masif di tanah Rencong, Aceh.
Pada literasi lain, janji politik Ir. Soekarno
merupakan janji politik guna mengakhiri konflik
antara pusat dan Aceh. Sebelumnya, Perdana
Menteri Hardi mengeluarkan Keputusan Perdana
Menteri RI Nomor 1/Missi/1959. Keputusan yang
lebih dikenal dengan istilah Misi Hardi ini
memberikan tiga keistimewaan bagi Aceh.
Keistimewaan itu berupa pemberian otonomi seluas-
luasnya menyangkut tiga hal. Tiga hal itu, antara
lain: Pertama, pemberlakuan syari‟at Islam. Kedua,
Ada. Ketiga, Pendidikan. Namun, misi itu tidak
direspon senada oleh DI/TII di Aceh. Daud Beureu-
eh tetap bersikukuh untuk pelaksanaan syariat Islam
sebagaimana janji Soekarno pada 1943. Tapi, upaya
itu tidak kunjung dapat menyelesaikan konflik. Aceh

196

menganggap sejak Soekarno, pemerintah pusat tidak
menghiraukan Aceh dan tidak pula pernah menepati
janji-janjinya (Junaedi, 2020).
Sirajuddin (2015) dalam literasinya
menjelaskan bagaimana kronologis berlakunya
Syariat Islam di Aceh. Menurutnya, secara historis,
sejak masa kesultanan, Aceh tidak asing dengan
pemberlakuan hukum hudud. Aneka macam hukum
jinayat dapat dilaksanakan. Sebab itu, masyarakat
Aceh tidak begitu keberatan penerapan syariat itu
berjalan. Maka, positivisasi hukum Islam dapat
dilakukan, dengan terbitnya UU No. 44 Tahun 1999
tentang Keistimewaan Aceh. Lalu, hal itu diperkuat
dengan terbitnya UU No. 18 tentang Otonomi
Khusus. Lalu, Presiden Megawati menerbitkan
Kepres No. 11 Tahun 2003 tentang Mahkamah
Syariah. Pada 2004, terbitnya UU No. 4 Tahun 2004
tentang Sistem Peradilan Syariah dan UU No. 16
Tahun 2004 tentang kejaksaan. Secara
implementatif, pada 2005, Mahkamah Syariah mulai
berfungsi. Kemudian disusul dengan lahirnya
Undang-Undang Peradilan Aceh (UUPA) No. 11
Tahun 2006. Pada masa Presiden Keenam RI Soesilo
Bambang Yudhoyono (SBY), terbit Perppu No. 2
Tahun 2007 tentang pengukuhan syariat sebagai
hukum positif.
Jika sebagaimana tersebut di atas, bahwa
kekuasaan dapat menerapkan hukum positif
terhadap hukum Islam di Indonesia, atas dasar
secara historical, syariat Islam harus sudah lama
diterapkan di suatu wilayah. Maka, jika dengan alur

197

logika demikian, tidak seluruh daerah dapat
diberlakukan hukum Islam secara menyeluruh.
Hanya, beberapa bagian saja yang dapat diterapkan.
Konsiderasinya, bahwa tidak seluruh provinsi di
Indonesia punya riwayat histori penerapan syariat
Islam karena mayoritas bukan beragama Islam.
Daerah Timur Indonesia seperti Papua, Maluku,
Nusa Tenggara Timur, lebih dominan umat Kristiani.
Beberapa Daerah Indonesia Tengah, seperti Bali
justru mayoritas penduduk beragama Hindu.
Sementara itu, daerah-daerah yang mayoritas
penduduknya muslim, memungkinkan untuk
diterapkan syariat Islam secara maksimal, seperti
Sulawesi Selatan, seluruh provinsi di Pulau Jawa,
beberapa provinsi di Kalimantan, dan beberapa
provinsi di Sumatera, semisal Sumatera Barat,
Jambi, dan Sumatera Selatan. Karena tiga daerah
tersebut pernah menjadi daerah Kesultanan. Selain
itu, pada masyarakat Melayu, ada falsafah hukum,
„Adat besandi Syara‟, Syara‟ Besandi Kitabullah‟.
Konfigurasi politik dan demografi muslim di
setiap daerah di Indonesia ternyata beragam, maka
hal ini menjadi pertimbangan yang menyulitkan bagi
penguasa saat ini. Selain itu, kondisinya berbeda
dengan Aceh. Jika di Aceh, komponen masyarakat
dari yang paling rendah hingga yang paling tinggi
nyaris sepakat dengan adanya positivisasi hukum
Islam di Aceh. Maka, berbeda halnya dengan daerah
lain. Di antara tokoh muslim, dan beberapa pihak di
kalangan muslim masih belum dapat menerima
diberlakukannya syariat Islam secara fundamen dan

198

kaffah. Apalagi di Jawa, sebagaimana Cliffort Geertz
sampaikan, ada tiga dikotomi muslim di Jawa, ada
muslim priyayi, santri, dan abangan. Bisa jadi, pada
klaster muslim abangan, penolakan akan terjadi
terhadap pemberlakukan Islam di Indonesia.
Alternatifnya, adalah menyisipkan nilai-nilai
Islam atau muatan hukum Islam dalam revisi Kitab
Undang-Undang Hukum Pidana (KUHAP). Ini
merupakan hal yang paling memungkinkan.
Meskipun, pembahasan Rancangan KUHAP revisi
masih mendapatkan penolakan dari berbagai pihak
hingga saat ini. KUHAP yang selama ini berlaku
dinilai sudah perlu disesuaikan dengan kebutuhan
hukum masyarakat saat ini. Berikut dialektika beda
persepsi antara Majelis Ulama Indonesia (MUI)
dengan YLKI

MUI Dukung Perluasan Pasal Zina
RKUHAP
Oleh: M Sholahadhin Azhar • 21 September
2019 12:38

Jakarta: Majelis Ulama Indonesia
(MUI) mendukung perluasan pasal
perzinahan di Rancangan Kitab Undang-
Undang Hukum Pidana (RKUHAP).
Pasal ini dinilai mewakili nilai-nilai yang
dipegang warga. "Ini menjadi nilai baru
yang sesuai dengan kultur Indonesia,"
kata anggota Komisi Hukum MUI Ikhsan

199

Abdullah dalam diskusi di Jakarta, Sabtu,
21 September 2019. Menurut dia,
KUHAP warisan Belanda terlalu sempit.
Zinah didefinisikan hubungan badan
antara seorang yang sudah
bersuami/beristri dengan orang lain
yang bukan istri/suami saja. Di dalam
RKUHAP, definisi perzinahan diperluas.
Zinah diartikan sebagai persetubuhan
antara laki-laki dan perempuan di luar
pernikahan. Dengan demikian,
kategorinya akan lebih komprehensif.
"Sehingga ketika laki-laki dan
perempuan belum menikah lalu
bersetubuh, itu masuk perzinahan.
Kumpul kebo masuk di dalamnya,"
kata Ikhsan. Mewakili MUI, dia meminta
masyarakat melihat RKUHAP secara
komprehensif dan integral. Dengan
demikian, mereka tak beroikiran pendek
dalam menelaah sebuah pasal.Misalnya,
kata dua, pasal yang diperdebatkan
terkait perempuan yang keluar malam
akan dipidana. Sementara itu, dalam
buku 1 RKUHAP, kaum hawa tak akan
dipidana ketika sedang bekerja.
"Misalnya artis perempuan ya, yang
kerjanya pagi hingga malam, ya dia tidak
bisa dipidana karena sedang bekerja,"
beber dia.Dalam hal ini, Ikhsan
memandang masyarakat harus dituntun

200

memahami RKUHAP. Dengan begitu,
tak ada pihak yang mengompori
polemik sehingga semakin gaduh. Di
sisi lain, DPR sedianya berencana
mengesahkan RKUHAP dalam rapat
paripurna pemungkas periode 2014-
2019, Selasa, 24 September 2019. Aturan
baru itu pun bakal menggantikan
KUHAP peninggalan pemerintahan
Hindia Belanda.Namun dalam
prosesnya, RKUHAP menimbulkan pro
kontra. Sebabnya, sejumlah pasal dinilai
sebagai pasal karet. Presiden Joko
Widodo pun memutuskan menunda
pengesahan RKUHAP. Jokowi mengaku
mendengarkan masukan berbagai
kalangan yang berkeberatan dengan
sejumlah substansi RKUHAP. Dia
memerintahkan Menteri Hukum dan
HAM (Menkumham) Yasonna Laoly
untuk menyampaikan sikap pemerintah
kepada DPR.

Pasal Zina dan Kumpul Kebo di RKUHAP,
Didukung MUI Ditolak YLBHI84
Oleh: Muhamad Rizky, Okezone · Sabtu 21
September 2019 19:00 WIB

JAKARTA – Materi dalam Rancangan
Kitab Undang-Undang Hukum Pidana

201

(RKUHAP) masih menuai pro-kontra.
Salah satunya pasal perzinaan dan
kumpul kebo. Majelis Ulama Indonesia
(MUI) dan Yayasan Lembaga Bantuan
Hukum Indonesia (YLBHI) beda
pandangan soal pasal ini. Komisi Hukum
MUI mengakui perluasaan makna
perzinaan dalam pasal di RKUHAP
adalah usulan pihaknya. Tapi, YLBHI
menilai pasal itu berpotensi
disalahgunakan saat penerapannya. Soal
perzinaan termaktub dalam BAB XV
Tindak Pidana Kesusilaan RKUHAP.
Pasal 417 menyebutkan bahwa "Setiap
orang yang melakukan persetubuhan
dengan orang yang bukan suami atau
istrinya dipidana karena perzinaan
dengan pidana penjara paling lama 1
(satu) tahun atau denda Kategori II.
"Selain itu di Pasal 419 yang mengatur
soal kumpul kebo disebutkan bahwa "
Setiap orang yang melakukan hidup
bersama sebagai suami istri di luar
perkawinan dipidana dengan penjara
paling lama 6 (enam) bulan atau pidana
denda paling banyak kategori II."
Hukuman atas pelanggaran pasal
tersebut adalah denda sampai Rp50 juta.
Ketua YLBHI Asfinawati menyorot pasal
tersebut yang dianggap terlalu mengatur
persoalan moral individualitas yang

202

hanya berlaku untuk sekelompok orang.
"Zina itu kan bermacam-macam karena
ada yang bilang perkawinan adalah
monogami mutlak sehingga banyak yang
berpoligami, izin dengan lain-lain akan
tetap dianggap zina? Yang mana yang
mau kita ambil," kata Asfinawati dalam
diskusi Polemik MNC Trijaya Network
bertajuk „Mengapa RKUHAP Ditunda?‟
di D'consulate, Menteng, Jakarta, Sabtu
(21/9/2019). Menurut dia, hukum
pidana tidak boleh mengatur ruang-
ruang privat warga negara. Ia khawatir
hal itu akan disalahgunakan pada saat
diterapkan di masyarakat. "Karena ada
percobaan di dalam KUHAP percobaan
berzina itu seperti apa sih misalkan, ini
akan chaos di masyarakat orang dengan
gampang melaporkan," ujarnya. Namun,
Ikhsan Abdullah dari Komisi Hukum
MUI tak sepakat dengan YLBHI. Dia
mengakui bahwa perluasan pasal
perzinahan yang belakangan menjadi
pro-kontra merupakan salah satu usulan
MUI. Menurutnya perluasan itu
dilakukan disesuaikan dengan kultur di
Indonesia.

"Perluasan mengenai perzinahan itu
masuk, artinya kalau versi KUHAP yang
namanya zina itukan zina dilakukan

203

apabila bersuami istri dan yang lain
seperti kumpol kebo tidak masuk dalam
kategori itu, nah ini kan ternyata kan
masuk (RKUHAP), diakomodasi sebagai
nilai baru, bukan berarti menciptakan
pidana baru, tidak. Tapi, nilai baru yang
memang sesuai dengan kultur di
Indonesia," ujar Ikhsan. Ia menjelaskan,
perzinaan yang dimaksud untuk
menghindari maraknya hubungan badan
tanpa ikatan perkawinan yang sah di
masyarakat. "Kalau dibiarkan masyrakat
jadi tradisi, menajdi hal-hal yang
diterima, bahaya kan. Enggak seusai
dengan kultur manapun termasuk adat
atapun agama kita apakah Muslim,
Hindu, Buddha, Kristen, semua
melarang itu," jelasnya.

KUHAP yang dominan bermuatan warisan
hukum Hindia-Belanda, ternyata tak dapat mengurai
angka kriminalitas di segala bidang. Karena, masih
banyak ruang keluwesan terhadap hukum, sehingga
efek jera tidak dapat dirasakan. Masih banyak, eks-
narapidana berstatus residivis, karena ia tidak jera
dan tidak bertobat atas pelanggaran hukum. Ia terus
mengulang dan mengulang. KUHAP saat ini juga
tidak dapat mengendalikan jumlah tersangka atas
kasus kriminalitas, hampir seluruh Lembaga
Pemasyarakatan (LAPAS) telah melebihi kapasitas.

204

Tidak sedikit, berujung ricuh antar sesama
narapidana di Lapas. Seharusnya, Indonesia, baik
pemerintah dan elemen masyarakat sadar akan hal
itu. Sebagai negara dengan mayoritas penduduk
muslim terbesar di dunia bahkan, punya peluang
untuk penerapan syariat Islam, terutama pada
bidang hukum pidana (jinayat). Belajar dari negara
tetangga seperti Brunei Darussalam, sebagian negara
bagian di Malaysia, bagaimana angka kriminalitas
dapat direduksi dan diminimalisir. Namun, tentu
tidak mudah, karena falsafah bangsa, adalah berdiri
di atas semboyan, „Bhinneka Tunggal Ika‟. Juga atas
pilar bangsa, Pancasila, UUD 1945, dan NKRI, begitu
kuat mengakar. Sebab itu, inisiasi dari kelompok
muslim di Indonesia terkait pemberlakuan syariat
Islam akan tetap menuai pro dan lebih banyak
kontra dari berbagai pihak.

Selain dari konfigurasi politik Istana
kepresidenan, dan juga DPR-RI di Senayan. Penting
untuk dijadikan perhatian, yakni peran Dewan
Perwakilan Daerah (DPD). DPD merupakan senator
yang mewakili kepentingan daerah provinsinya
masing-masing. Mereka tidak mewakili parpol
manapun. Menurut penulis, meskipun secara resmi
mereka bukan perwakilan dari parpol manapun.
Anggota DPD saat ini setidaknya lahir dari embrio
parpol, dan sedikit banyaknya masih berafiliasi
dengan parpol dan ormas tertentu. Sehingga, frase
perwakilan provinsi merupakan alibi mereka, bahwa
sejatinya mereka secara tidak langsung juga
berafiliasi dengan kepentingan parpol dan ormas

205

tertentu. Namun demkian, mereka punya potensi
untuk menyampaikan suara. Terutama suara dari
daerah yang menginginkan diberlakukannya syariat
Islam. I Gde Pantja Astawa dan Suprin Na‟a
mengungkapkan bahwa DPD juga dapat mengajukan
RUU ke DPR, apabila materi muatan RUU yang
diajukan oleh DPD tersebut adalah berkaitan dengan
otonomi daerah, hubungan pusat dan daerah,
pembentukan dan pemekaran serta penggabungan
daerah, pengelolaan SDA (Sumber Daya Alam) dan
sumber daya ekonomi lainnya, serta ang berkaitan
dengan perimbangan keuangan pusat dan daerah.
Hanya saja, DPD tidak berwenang membahas (tidak
diperbolehkan) membahas RUU yang diajukannya.85

Sebagaimana di Aceh, pemberlakuan syariat
Islam lebih bersifat lex specialist. Meskipun berlaku
untuk orang Islam dan orang bukan Islam di Aceh.
Jika hal itu dapat terwujud, maka memungkinkan,
syariat Islam sebagai hukum nasional atau hukum
positif berlaku di Indonesia hanya diperuntukkan
bagi umat Islam saja. Dengan demikian, hal ini tidak
akan begitu kontradiktif, terutama yang datang dari
kalangan non-muslim dan nasionalis. Tetapi, tetap
saja, sangat besar kemungkinan, riuh protes justru
dari kalangan umat Islam sendiri. Terutama,
organisasi masyarakat Islam terbesar, NU dan
Muhammadiyah masih enggan untuk mendukung
syariat Islam dengan berbagai pertimbangan.

Sebagaimana diketahui, ada tiga teori tentang
objek pemberlakuan syariat Islam. Teori pertama

206

berasal dari pendapat imam Abu Hanifah,
menyebutkan bahwa syariat Islam diberlakukan
pada negeri Islam, berlaku untuk orang Islam itu
sendiri dan Dzimmi, serta orang yang menetap
sementara dikenakan hukuman jika melalukan
pelanggara perseorangan, seperti: qisas, qadhzaf,
penggelapan, perampasan barang dan sebagainya.
Adapun pelanggaran berbau masyarakat oleh orang
yang tinggal sementara, seperti zina mencuri dan
sebagainya tidak berlaku. Hal ini menurut Ahmad
Hanafi sebagai bentuk „angin segar‟ bagi orang
asing untuk melakukan pelanggaran yang berakibat
fatal dikemudian hari. Teori kedua berasal dari murif
Imam Abu Hanifah, Imam Abu Yusuf, mengatakan
bahwa syariat Islam berlaku pada penduduk muslim
dan non-muslim dan orang asing yang menetap
sementara. Adapun teori ketiga, berasal dari
pendapat yang dikemukakan oleh imam Malik, imam
Syafi‟i, dan Imam Ahmad. Menurut mereka, syariat
Islam diterapkan terhadap setiap pelanggaran yang
diperbuat di dalam negeri Islam, baik oleh orang
muslim atau non-muslim dan orang-orang asing.
Terhadap orang asing di negeri bukan Islam, tidak
dikenakan hukuman oleh negeri Islam, karena ia
tidak diwajibkan tunduk kepada syariat Islam kecuali
sejak ia memasuki negeri itu.86 Akan tetapi,
dialektika organisasi terlarang dan telah dibubarkan
yakni FPI dengan hasil Ijtima‟ Ulama IV pada 2019,
Persaudaraan Alumni (PA) 212 yang merilis hasil
rapatnya, salah satu poinnya tentang pentingnya
pemberlakuan syariat Islam di Indonesia.

207

“Mewujudkan NKRI Syariat yang
berdasarkan Pancasila sebagaimana
termaktub dalam pembukaan dan
batang tubuh UU 1945 dengan prinsip
ayat suci di atas-ayat konstitusi agar
diimplementasikan dalam kehidupan
beragama, berbangsa, danbernegara.”87
Lihat poin 3.6 Putusan Ijtimak Ulama
dan Tokoh Nasional IV.

Putusan sebagai manifestasi perjuangan umat
menurut mereka, juga senada dengan tokoh
pimpinan organisasi yang kini telah dibubarkan, FPI,
Muhammad Rizieq Shihab. Pada keterangan
terpisah, menurutnya, penerapan hukum Islam
harus formalistik- legalistik melalui institusi negara.
Menurutnya, perjuangan umat Islam untuk
menegakkan syariat Islam menjadi legal-formal.
Tidak hanya itu, menurutnya juga harus diamalkan
secara substansial. Ia menukil pendapat dari Imam
al-Ghazali, bahwa agama adalah pondasi, dan
pemerintahan adalah penyangganya. Sebab itu,
menurutnya, agama dan negara tidak dapat
dipisahkan begitu saja. Namun, ahli lain, seperti
Buya Syafi‟i Ma‟arif, lebih cenderung penetrasi
hukum Islam dalam sistem hukum nasional lebih
baik bersifat substansial saja. Dengan segala
pertimbangan, atas pro dan kontra penerapan
hukum Islam terutama pada kasus qishash, menjadi
perhatian tersendiri. Mengingat, hal ini merupakan

208

esensi dari tujuan disyariatkan hukuman qishash
adalah untuk menciptakan kemaslahatan dan
mencegah kerusakan kehidupan manusia (Suganda,
2020).

Tranformasi hukum Islam ke dalam
perundang-undangan nasional merupakan hasil
interaksi antara para ulama dengan elite politik atau
penguasa. Baik bersurat maupun tersirat, banyak
asas-asas hukum Islam yang terserap dalam hukum
nasional. Hal itu diungkapkan oleh Prof Muchsin.
Prof Muchsin menambahkan, bahwa proses politik
yang panjang akhirnya membuahkan perundang-
undangan yang berlebel Islam, misalnya Dekrit
Presiden 5 Juli 1959 yang di dalam adanya Piagam
Jakarta, UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang
perkawinan, UU No. 7 Tahun 1989 tentang Peradilan
Agama dan sebagainya. Produk hukum lain akibat
konstelasi politik nasional adalah UU No. 44 Tahun
1999 tentang penyelenggaraan Syariat Islam di Aceh
dan UU Nanggroe Aceh Darussalam yang
memberikan kewenangan khusus kepada Aceh dalam
bidang peradilan. Menurut Prof. Muchsin, hal itu
merupakan suatu kewenangan yang mustahil terjadi
di era resim Orde Baru (Sumarja, 2015). Terkait hal
itu juga, positivisasi maupun formalisasi dapat
dilakukan dengan berbagai hal. Mahmud Alanshori
menyebutkan, bahwa ada dua langkah formalisasi,
yakni melalui jalur dakwah kultural dan jalur formal
konstitusional. Memang, keduanya mempunyai
kelebihan dan kekurangan masing-masing. Tetapi,
sinergisitas antara keduanya, begitu menentukan

209

masa depan wajah bangsa dan umat Islam di
Indonesia. Jalan inilah yang kita yakini sebagai
upaya maksimal untuk membumikan Islam di
Indonesia. Pemanfaatan celah-celah undang-undang
yang masih sangat terbuka dan berpeluang besar
untuk melakukan penafsiran sendiri-asal tidak
melanggar asas hierarki suatu undang-undang, Tap
MPR, PP, Perppu, atau apa saja yang berada di atas
Perda yang coba digagas oleh DPRD kabupaten, sah
saja jika dilakukan. UUD 1945 sebenarnya tidak
memasung kehendak umat Islam untuk
mengaktualisasikan agamanya secara formal dan
didukung oleh instrumen kekuasaan. Baik itu yang
bersifat ubudiyah maupun muamalah. Sebaliknya,
banyak ketentuan-ketentuan itu yang menjadi pintu
masuk paling efektif untuk melakukan gerakan
formalisasi syariat (Amal, 2004).

Selain itu, Mahmud Alanshori juga
menyebutkan, bahwa pembinaan terhadap umat juga
perlu pendekatan yang lebih populis. Sangat urgen
untuk membina masyarakat secara integral dan
komprehensif. Tidak saja melalui pendekatan norma
dan nilai yang kadang terlihat kaku. Melainkan,
pendekatan yang terasa pas dan latar belakang
mereka. Hal terpenting adalah dakwah ini begitu
mengakar. Kita tidak ingin membusungkan dada
lantaran dakwah kita terlihat berhasil. Adapun
barometer keberhasilan dakwah itu dinilai. Bila
hanya keberhasilan dinilai dari sisi kuantitas saja,
maka problem terbesar adalah seperti yang kita
alami ini. Banyaknya jumlah tidak serta merta

210

membuat posisi umat Islam mempunyai posisi tawar
yang baik, dan diperhitungkan oleh rival minoritas.

211

BAB 19
HUKUM ISLAM DAN SEMANGAT
PEMBARUAN

ositivisasi hukum Islam tidak serta
merta dapat dengan mudah di legal-
formalkan, selama kondisi
konfigurasi politik dan demografi ke-
Islaman di Indonesia masih demikian adanya,
sebagaimana penulis ungkapkan di atas. Tetapi,
selalu ada alternatif untuk memositifkan hukum
Islam dengan berbagai cara secara konstitusional.
Jika belum mampu secara legal-formal, akibat riuh
protes berbagai pihak, setidaknya ada opsi untuk
menetrasikan nilai-nilai substansialnya. Untuk
pemositivisasian itu, dapat berupa terbitnya
perundangan, atau cukup melalui revisi KUHAP yang
saat ini masih dalam proses diskusi. Melalui revisi
KUHAP, maka pembaruan hukum Islam terutama
pada aspek hukum pidana (Jinayah) dapat
teraplikasikan, meski secara substantif. Menukil
pemaparan dari Abdul Manan tentang pembaruan
hukum Islam di beberapa negara. Abdul Mannan
mendeskripsikan pembaruan hukum Islam tersebut,
kepada empat negara Islam, yakni: Republik Turki,
Republik Arab Mesir, Malaysia, dan Indonesia
(Mudawam, 2012).

Abdul Manan mendeskripsikan, bahwa

212

pembaruan hukum Islam di Turki ditekankan pada
aspek pernikahan. Jauh sebelumnya, Turki adalah
negara Islam pertama yang melakukan pembaruan
hukum Islam. Kodifikasi pertama pada 1869 –
1876 M, disadur dari kitab mazhab Hanafi, berisi
1851 pasal dan 16 bab, terdiri dari: jual beli, sewa-
menyewa, pemeliharaan anak pemindahan piutang,
jaminan atau gadai, titipan, perampasan dan
perusakan, hibah, pengampunan, pemaksaan dan
syuf‟ah, perkongsiang, perwakilan, perdamaian dan
pembebasan, pengakuan, dakwaan, pembuktian dan
sumpah serta hal-hal bersangkutan dengan
peradilan. Pembaruan terus dilakukan pada 1917,
1923, 1926, 1954 (Turkeys Famili Law 1954). Metode
yang digunakan dalam pembaruan hukum Islam di
Turki adalah metode adopsi hukum Islam klasik.
Hukum Islam klasik tersebut telah dikodifikasikan
dengan mengintegralkan hukum Islam dengan
hukum adat setempat, menjadikan hukum Islam
sebagai bagian dari hukum positif.

Berbeda dengan di Turki yang sejak awal
sudah menerapkan hukum Islam. Kondisi di Mesir
hampir mirip dengan di Indonesia. Di Mesir, sejak
Napoleon Bonaparte asal Perancis pada 1798 M, ia
berupaya untuk memasukkan hukum positif asal
Perancis agar dapat diterapkan di Mesir. Padahal,
hukum Islam sudah lebih dahulu dan lebih lama
menjadi acuan bagi masyarakat mesir. Puncaknya,
pada 1883, cita-cita Napoleon tercapai dan berlaku
untuk seluruh Mesir. Tetapi, pada sejak akhir abad
19, pemerintah mesir berupaya untuk

213

mengembalikan eksistensi hukum Islam. Namun
demikian, hukum Islam masih berkutat pada urusan
hukum keluarga. Menariknya, berdasarkan
ketetapan pemerintah Mesir tertanggal 22 Mei 1980,
tersebut, bahwa setiap peraturan perundang-
undangan yang bertentangan dengan syariat Islam
peraturan tersebut batal demi hukum. Abdul
Mannad dalam literasinya, tidak menjelaskan
bagaimana hukum pidana berlangsung di Mesir.
Meski demikian, Mesir berhasil mengembalikan
eksistensi hukum Islam dalam ranah hukum positif,
melalui lembaga studi dan pengembangan hukum
Islam, bernama Majma‟ al-Buhuts al-Islamiyah.
Reformasi hukum terus berlanjut, pada 1987 Mesir
menerbitkan Jehan Law 1987, memuat hukum
tentang hak kaum wanita,perlindungan anak dan hak
istri, serta hal-hal lain dalam bidang hukum
keluarga.

Bagaimana kondisi negara-negara Islam di
Asia Tenggara terhadap upaya pembaruan hukum
Islam. Masih seperti negara sebelumnya, Malaysia
merupakan negara pertama yang melakukan
pembaruan hukum Islam. Tetapi, lagi-lagi masih
berkutat pada hukum keluarga Islam. Setidaknya, hal
demikian dilakukan oleh Malaysia pada 1982.
Sebagai negara federal, hukum Islam tidak dapat
diberlakukan secara nasional, kondisi tersebut
berbeda dengan di Indonesia.

Menurut Abdul Manan, pembaruan hukum di
Indonesia dilakukan baik dalam perjuangan

214

substantif, maupun legal formal. Perjuangan tersebut
menuai hasil dengan terbitnya berbagai
perundangan, sebagai berikut: UU No. 5 Tahun 1960
tentang Pokok- Pokok Agraria, jo. PP No. 28 Tahun
1977 tentang Perwakafan Tanah Milik, UU No.14
tahun 1970 tentang Pokok-Pokok Kekuasaan
Kehakiman jo UU No. 35 Tahun 1999 jo UU No.4
Tahun 2004. Lalu, ada UU No.1 Tahun 1974 tentang
Perkawinan, jo. PP No.9 Tahun 1975. UU No.7 Tahun
1992 tentang Bank Syariah, jo. PP Np. 72 Tahun 1992
tentang Bank Berdasarkan Prinsip Bagi Hasil, UU
No. 4 Tahun 1979 tentang Kesejahteraan Anak, UU
No. 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama, UU No.
41 tahun 2005 tentang Wakaf dan Kompilasi Hukum
Islam melalui Inpres No. 1 Tahun 1991 untuk
dijadikan hukum terapan di Peradilan Agama.

Topo Santoso dalam literasinya
menambahkan, ia menjabarkan perbandingan atas
gambaran hukum pidana diberbagai negara muslim.
Santoso (2003) menjabarkannya melalui dua
kelompok. Kelompok pertama terdiri dari Arab
Saudi, Yaman, Libya, Pakistan, Iran, dan Sudan.
Adapun kelompok kedua, terdiri dari: Turki, Mesir,
Suriah, Yordania, Oman, Negara-Negara Teluk,
Aljazair, Tunisia, dan Malaysia. Sebelumnya,
Santoso menyebutkan ada lima belas negara muslim
mayoritas yang menjadikan Islam sebagai agama
resmi negara. Kelimabelas negara itu, yakni: Aljazair,
Mesir, Irak, Yordania, Kuwait, Libya, Maladewa,
Maroko, Malaysia, Somalia, Sudan, Tunisia, dan
Yaman. Sementara itu, Albania, Azerbaijan (dan

215

negara-negara Asia tengah lainnya), Gambia, Guinea,
Indonesia, Mali, Nigeria, Senegal dan Turki tidak
menjadikan Islam sebagai agama resmi. Padahal,
diketahui mereka merupakan negara dengan jumlah
penduduk muslim dominan. Bagaimana
penjabarannya, simak ulasan berikut;

Tabel I: Hukum Islam di Negara Semenanjung Arab

Arab Saudi - Hukum syariat secara umum
dipertahankan. Tidak menerima
sistem sekuler Barat dalam
perundangan. Berlaku hudud terkait
potong tangan pada pencurian,
perampokan, cambukan bagi zina
dan qadhf (tuduhan palsu
zina)/Rajam sudah diganti dengan
eksekusi, homo dan lesbi. Berlaku
juga qishash (hukuman setimpal),
diyat (kompensasi). Juga berlaku
diluar
keduannya, yakni ta‟zir (penjara,
denda, dan lain-lain).
Yaman - Hukum syariat berlaku dan telah
dikodifikasikan. 1979, Secara legal
formal menjadi hukum positif di
negara ini. Hukuman mati dan
cambukan harus ada persetujuan
dari kepala negara
dan telah termaktub dalam kitab
undang-undang tersebut.

216

Libya - 1953-1971 berlaku hukum pidana ala
Barat seperti di Mesir. Pada 1971,
sebuah komisi berupaya
mengembalikan pada prinsip syariah
dan butuh waktu tiga tahun untuk
mewujudkannya. Pada 1973 berlaku
perundangan tentang pidana dan
perdata. Libya negara pertama
yang berhasil
mengkodifikasikan hukum pidana
Islam ala modern.
Pakistan - Sempat masih berlakunya KUHAP
produk Hindia 1860 pada
1947 – 1979. Mulai
pemerintahan Zia ul-Haq
Iran - Sebelum revolusi Islam di Iran,
tepatnya pada kepemimpinan Shah
Iran berlaku hukum pidana ala
Perancis. Mulai di atas tahun 1980-
an, dewan peradilan agung
melahirkan perundangan pidana
dengan dasar syariat Islam. Apalagi
terkait kejahatan seksual, terdapat
sanksi yang berat. Zina oleh pria
menikah diancam rajam. Homo
dihukum mati. Lesbi dihukum
dera 100 kali.
Sudan - Sebelumya, berlaku Hukum Pidana
dan Hukum Acara Pidana ala
Inggris-India. Setelah
merdeka, pada 1973 telah

217

dideklarasikan syariat sebagai
sumber utama perundang-
undangan.

Selain kelompok pertama, penulis juga
menjabarkan perbandingan dari kelompok kedua.
Kelompok kedua ini punya karakter berbeda, bahwa
secara kuantitatif muslim terbanyak, tetapi tak
menjadika sumber hukum Islam sebagai konstitusi
negara. Beberapa masih menerapkan penetrasi nilai-
nilai hukum Islam secara substansial ke dalam
hukum positif. Berikut ulasannya:

Tabel 2: Hukum Barat di Negara Muslim
Mayoritas

Turki - Hukum pidana Barat,
KUHAP Turki 1926
Mesir - Hukum pidana Barat,
KUHAP Mesi 1948 berbau
Eropa
Suriah - Hukum pidana Barat,
KUHAP Suriah, Peradilan
1961
Yordania - Hukum pidana Barat,
mengadopsi KUHAP Mesir
dan Suriah

218

Oman - Hukum pidana Barat,
sebelum 1970, Irak masih
menggunakanKUHAP dan
KUHAP India. Hukum
pidana Barat, KUHAP 1974
atau Qanun al-Jaza‟ al-
Omani.
Negara- - Bahrain (KUHAP dan
Negara Teluk KUHAP India), Kuwait
(KUHAP Kuwait1961), Uni
Emirat Arab (Campuran
Islam, Adat, dan Pidana
Modern), dan Qatar
(KUHAP Perancis)
Aljazair - Hukum pidana Barat,
masih versi Perancis.
Tunisia - Hukum pidana Barat,
masih versi Perancis.
Malaysia - Hukum pidana Barat,
sudah ada beberapa benih
pidana Islam,
India 1860. Hudud Bill.
Indonesia - Hukum pidana Barat,
KUHAP Peninggalan Belanda
Wetboek van
Strafrech 1915.

Upaya reformasi hukum pidana KUHAP ala
Belanda di Indonesia terus dilakukan sejak
1973/1977. Saat ini draf RUU KUHAP tengah

219

dilakukan pembahasan di badan Legislatif. Meski
demikian, substansi isi dari KUHAP tidak menyadur
sumber hukum Islam. KUHAP masih berasal dari
pakar, hasil simposium, seminar, perbandingan
dengan negara-negara lain. Namun, beberapa daerah
telah mulai berani meninfiltrasikan substansi nilai-
nilai hukum Islam menjadi hukum positif, seperti di
Aceh, melalui Qanun Aceh. Adapun beberapa daerah
lain, substansi nilai hukum Islam dapat dilihat dari
peraturan daerah. Hal menarik, Indonesia dan
Malaysia merupakan dua negara sahabat dan
tetangga dekat, dengan mayoritas penduduk
beragama Islam. Potensi pemberlakuan syariat Islam
akan sangat besar. Namun, Indonesia dan Malaysia
punya perbedaan. Bahkan, potensi pemberlakuan
Islam secara konstitusional ada pada Malaysia.
Sementara di Indonesia masih tersandera oleh
konstitusi UUD 1945. Sebagaimana tersebut dalam
Bab XI Pasal 29 UUD 1945, menyatakan bahwa: (1)
Negara berdasarkan atas Ketuhanan yang Maha
Esa; (2) Negara Menjamin kemerdekaan tiap-tiap
penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing
dan untuk beribadat menurut agama dan
kepercayaan itu. Sementara, pada alenia keempat
Pembukaan UUD 1945 terdapat kalimat: “... suatu
negara Republik Indonesia yang berkedaulatan
rakyat dengan berdasar kepada Ketuhanan Yang
Maha Esa”. Dengan frase „Ketuhanan yang Maha
Esa‟, maka Indonesia bukan negara Islam juga bukan
negara sekuler. Berbeda dengan Malaysia, Islam
sebagai negara resmi, tetapi pada The Constitutional

220

Commission, negara itu sekuler. Berikut lebih jelas
perbandingannya.
Tabel 3. Perbedaan Hukum di Indonesia
dan Malaysia

Indonesia Malaysia
Negara Islam negara resmi,
Berketuhanan sekuler juga
yang Maha Esa
diakomodasi
Negara republik Negara federal, monarki
konstitusional
Presiden Yang Dipertuan Agung
(Kepala Negara)
Continental Law Common Law (Inggris)
(Belanda)

Adapun sistem peradilan di Indonesia dapat dilihat
sebagai berikut:

Gambar 5: Sistem Peradilan di Indonesia
Karena di Malaysia merupakan negara federal,
maka perlu pada masing-masing negara bagian
mempunyai sistem peradilan berbeda beda.

221

Perdebatan pemberlakuan syariat Islam
sampai saat ini masih menyisakan pro dan kontra,
terutama di negara-negara yang secara resmi bukan
sebagai negara Islam, termasuk Indonesia. Kembali
mencuat isu syariat Islam merupakan bukti
kebangkitan Islam.
Pada umumnya, kebangkitan Islam ini
merupakan respon yang wajar atas krisis politik,
ekonomi dan militer yang berlarut-larut.
Pada masa pasca kolonial, terutama setelah
perang dunia II, muncul semacam kebangkitan
kembali hukum syariah. Banyak negara muslim yang
menghadapi desakan untuk mengangkat hukum
pidana Islam sebagai hukum positif yang diterapkan.
Tuntutan untuk pemberlakuan kembali hukuman
hudud seperti hukuman dera, rajam dan potong
tangan muncul kembali. Namun, tuntutan itu tidak
berjalan mulus karena dalam menyikapi
permasalahan itu terjadi perbedaan pandangan.
Sedikitnya ada tiga arus besar yang mengemuka
dalam menyikapi syariat Islam. Pertama, arus
formalisasi syariat. Kelompok ini menghendaki agar

222

syariat Islam dijadikan landasan riil berbangsa dan
bernegara. Implikasinya ia getol menyuarakan
perlunya mendirikan negara Islam atau dengan
berupaya memasukkan syariat Islam secara formal
dalam undang-undang negara. Kedua, arus
deformalisasi syariat. Kelompok ini memilih
pemaknaan syariat Islam secara substantif.
Pemaknaan syariat tidak serta merta dihegemoni
oleh negara, karena wataknya yang represif. Syariat
scara individu sudah diterapkan, sehingga
formalisasi dalam undang-undang tidak mempunyai
alasan yang kuat. Ketiga, arus moderat. Kelompok
ini dikesankan mengambil jalan tengah, menolak
sekulerisasi dan penerapan syariat Islam merupakan
arena perdebatan yang subur, dan tak jarang
mengalami tarik ulur.93
Menurut Syahrur, pengundangan negara atas
teori syariat, tidak mungkin berjalan dalam konteks
nasional dan internasional saat ini. Kesulitan yang
dihadapi model ini termasuk ambivalensi yang besar
bagi pendiri hukum syariat terhadap otoritas politik.
Mereka nampaknya tidak mengontrol atau
mengetahui, bagaimana membuat orang-orang yang
melaksanakannnya bertanggung jawab kepada
syariat itu sendiri. Penerapan hukuman yang
bersifat fisik bagi beberapa kejahatan khusus
(hudud) misalnya, menghadapi masalah prosedural
dan keberatan-keberatan yang tak terselesaikan,
apalagi jika dikaitkan dengan fokus dunia
internasional terhadak Hak-Hak Asasi Manusia
mengenai kekejamanm tindakan tidak manusiawi

223

dan hukuman-hukuman yang merendahkan
martabat. Demikian juga, pengabaian hak
kewarganegaraan bagi perempuan dan komunitas
non-muslim akan memperoleh tantangan yang serius
baik oleh kelompok yang bersangkutan maupun
komunitas Internasional secara luas.
Syahrur memiliki teori limitasi terkait hukum
pidana Islam. Menurutnya, teori limitasi, hukum
potong tangan merupakan hukuman maksimal
bagi pelaku pencurian, sesungguhnya berimplikasi
pada terdorongnya upaya untuk merumuskan
hukuman yang lebih humanis dan objektif. Ia
mencontohkan, perilaku dan keputusan khalifah
Umar dalam membebaskan hukuman bagi pelaku
pencurian, selain dengan alasan kondisi objektif,
yakni kondisi paceklik, atau krisis, sesungguhnya
merupakan usaha pembaharuan hukum yang
humanis.
Menurut Syahrur, ijtihad Umar bin Khattab
ini tidak dimaksudkan untuk meniadakan hadd
pencurian, tetapi Umar memahami hadd Allah,
bahwa potong tangan adalah merupakan hukuman
maksimal seperti apa adanya yang tertulis dalam teks
nass, tetapi ia justru menerapkan hukuman minimal
(Sebagai proses pemahaman limitasi ayat-ayat
hudud), yaitu pengampunan, karena alasan objektif
yang ada. Pada dasarnya, kebijakan Umar berlaku
hanya kondisi darurat, tetapi jika dalam kondisi
normal, hal itu tidak dapat ditolelir.
Implikasi dari konsep limitasi yang digunakan
untuk memahami jinayah ini, pertama: akan

224

memberikan ruang gerak dan kelonggaran
melakukan interpretasi terhadap ayat-ayat hudud,
yang selama ini dianggap sudah final dan jelas oleh
Jumhur Fuqaha, sehingga tidak diperlukan lagi
melakukan ijtihad. Interpretasi Syahrur dalam
hukum pidana Islam, membawanya pada keputusan
penerapan hukum Islam tidak kaku, karena sifatnya
yang menerima perubahan (hanif), tetapi tetap
berpegang pada ketetapan yang telah digariskan
Allah dalam al-Qu‟ran. Sifat kaku yang terdapat
pada jarimah hudud, sebagaimana dijelaskan pada
bab dua, justru akan mengakibatkan hukum Islam
sulit untuk diterapkan. Karena, di samping persoalan
internal umat Islam yang masih mempersoalkan
tentang efektivitas dan ketetapan penerapan hukum
jarimah hudud, ia juga akan berbenturan dengan
kesepakatan-kesepakatan regional dan internasional
yang dengan gigih menyuarakan Hak-Hak Asasi
Manusia.
Implikasi kedua, akan memberikan
kesempatan kepada para yuris muslim dan praktisi
hukum (Islam) untuk menetapkan kembali hukuman
bagi pelaku pidana Islam (hudud), sesuai dengan
kondisi objektif yang ada serta ruang dan waktu yang
menyertainya. Jika pemikiran ini disepakati, maka
negara (dalam hal ini adalah parapraktisi hukum dan
orang-orang yang terlibat dalam penentuan hukum)
harus merumuskan materi hukum yang akan
dijadikan pedoman dalam penyelenggaraan hukum
pidana Islam yang lebih humanis dan menyentuh
kepentingan masyarakat secara luas.

225

BAB 20

EFEKTIFITAS HUKUM ISLAM &
REFLEKSI

rof. Souryal menganggap syariat
Islam ditujukan dan digunakan
terutama sebagai instrumen
moralisasi dan juga agen
pencegahan. Menurutnya, efektivitas hukum Islam
kerena ada lima pendekatan. Pertama, syariat
secara terus-menerus mendorong perbaikan
individu dan menyucikan kesadarannya dengan
ide-ide Islam yang tinggi dan moralitas yang luhur.
Kedua, syariat dengan seimbang memperingatkan
manusia untuk tidak melakukan kejahatan dan
mengancam pelakunya dengan hukuman berat di
dunia dan diakhirat. Ketiga, syariat memerintahkan
umat Islam untuk saling tolong-menolong dalam
kebaikan dan kesabaran dengan memberikan
bimbingan, dorongan moral, dan pengajaran
agama. Keempat, syariat mencegah kejahatan
dengan menutup jalan yang dapat menyebabkan
dilakukannya perbuatan itu. Sebagai contoh,
melarang penggunaan minuman memabukkan dan
minimalisasi kemungkinan pertemuan laki-
laki/perempuan. Kelima, syariat mempersiapkan
umat Islam, sebagai antisipasi kecenderungan
moral manusia, dengan jalan mendukung

226

perwakinan di usia muda, membolehkan poligami
secara terkontrol, dan mewajibkan bagi orang-
orang yang mampu untuk mengeluarkan sebagian
hartanya bagi orang-orang yang kurang beruntung.
Meskipun demikian, kerasnya hukuman dalam
hukum pidana Islam sangat jarang dijatuhkan
karena ketatnya hukum pemuktian yang
melindungi hak-hak manusia.
Santoso dalam literasinya, menjelaskan
bahwa pemberlakuan syariat Islam di Arab Saudi
dapat menekan tingkat angka kejahatan. Bahkan,
menurut Santoso, angka kejahatan di dunia lebih
tinggi dari angka kejahatan di Arab Saudi. Tidak
hanya itu, angka kejahatan di Arab Saudi juga lebih
sedikit dibanding angka kejahatan pada negara-
negara Islam lainnya. Kejahatan pembunuhan
sangat rendah di Arab Saudi daripada tujuh negara
Islam lainnya. Sama halnya dengan frekuensi
kejahatan terhadap harta benda di Arab Saudi
sangat rendah daripada enam negara Islam lainnya.
Namun, frekuensi kejahatan seksual di Arab Saudi
hampir berimbang dengan tujuh negara Islam
lainnya (Rakhmat, 2021).
Berdasarkan paparan hasil studi dan
pembahasan, bahwa studi ini menghasilkan dua
poin penting, sebagai berikut:
1. Hukum merupakan produk politik, dan
konfigurasi politik serta kondisi
demografi sosial keagamaan di Indonesia
sangat mempengaruhi positivisasi hukum

227

Islam diIndonesia. Tidak seluruh provinsi
dapat menerima positivisasi hukum Islam
secara komprehensif, terutama pada
aspek hukum pidana (jinayat). Kondisi
demikian, ternyata dipengaruhi oleh latar
belakang sejarah suatu daerah dan
tingginya animo dan dukungan
masyarakat dalam penerimaan hukum
syariat atau hukum Islam. Aceh punya
histori tersendiri, sehingga pemberlakuan
syariat Islam di Aceh tidak banyak
menuai kontra dari elemen masyarakat
terkecil, apalagi Aceh merupakan daerah
otonom dengan status Daerah Istimewa.
Sementara itu, beberapa daerah lain di
belahan bumi Indonesia, punya latar
histori, kultur dan dominasi agama yang
berbeda. Pada dasarnya, konfigurasi
politik tidak dapat menjamin positivisasi
hukum Islam terwujud mulus. Parpol di
Parlemen masih didominasi golongan
nasionalis daripada golongan parpol
Islamis. Sekalipun seluruh parpol
platform Islam bersatu, juga belum
mampu menjadi poros yang dapat
mengimbangi kekuatan parpol nasionalis.
Tapi, hal itu juga belum menjamin
gagalnya positivisasi hukum Islam.
Nyatanya, sejak reformasi hingga saat
ini, justru realisasi positivisasi hukum
Islam terjadi dibawah figur Presiden

228

dengan platform Nasionalis. Maka,
sebagaimana di Aceh, secara nasional
positivisasi hukum Islam dapat terwujud,
jika inisiasi pemberlakukan muncul dari
masyarakat akar rumput (button-up), dan
didukung oleh kebijakan penguasa (top-
down).
2. Implementasi positivisasi Hukum Islam
masih berkutat pada bidang muamalat,
perbankan syariat, pernikahan, wakaf,
dan pendidikan Islam. Sementara itu
positivisasi Hukum Islam pada ranah
pidana tidak satu pun yang dapat
direalisasikan. Aceh yang menjadikan
syariat Islam sebagai hukum positif dan
mengakomodir hukum pidana, masih
berkutat pada tiga ranah pidana, yakni:
khamar, maisir, dan khalwat. Adapun,
pada 2018 lalu sempat mencuat isu
pemberlakukan hukum qishash bagi
pelaku pembunuhan dan pencurian,
masih dalam pembahasan, dan masih
menuai tanggapan beragam dari berbagai
kalangan. Adapun pemerintah pusat, masih
menyarankan untuk mengacu pada hukum
nasional yang bersifat pembinaan.
3. Peneliti merekomendasikan model
alternatif bertajuk “Otonomi Hukum”.
Lebih khususnya, perlu ada politik
hukum terhadap terwujudnya otonomi
hukum Islam terutama pada ranah

229

pidana. Melalui model tersebut, jelas,
bahwa Otonomi Hukum merupakan
bagian dari upaya mengakomodasi umat
Islam di Indonesia untuk bebas
menentukan pilihan dalam proses hukum
yang dialami. Muslim Indonesia dapat
menempuh jalur hukum nasional yang
telah lama berlaku, artinya
menggunakan KUHAP dan atau hasil
Revisi KUHAP dan KUHAP. Atau, umat
Islam Indonesia juga bebas memilih
hukum pidana Islam dan perdata Islam
untuk menyelesaikan problem hukum
yang dihadapi. Jika umat Islam Indonesia
memilih menggunakan hukum Islam
pada setiap perkara yang dialaminya,
maka perlu ada legal formal yang sah
secara yurisprudensi, sebagaimana
amanat konstitusi. Otonomi hukum ini
artinya perlu ada politik hukum untuk
mewujudkannya. Juga, adanya otonomi
hukum yang dimaksud tidak akan sampai
mengubah dasar negara dan konstitusi
negara, bahkan tetap menjunjung tinggil
empat pilar berbangsa dan bernegara.

Maka dari itu atas apa yang sudah menjadi
pembahasan, analisis, diskusi dan simpulan pada
seluruh Bab yang ada dibuku ini, maka penulis
menyarankan, beberapa hal, antara lain:

1. Pemerintah Pusat agar secara bertahap

230

merumuskan rancangan sistem hukum
nasional yang mengakomodir hukum Islam.
Tidak hanya berkutat pada persoalan
perdata, tetapi juga harus bersiap melakukan
tahapan-tahapan untuk memproduksi
hukum Islam dalam ranah pidana (Jinayat).
Hal tersebut dikarenakan jumlah muslim di
Indonesia merupakan mayoritas dan
terbesar di seluruh dunia. Hukum Islam yang
demikian harus bersifat lex specialist,
berlaku semata hanya untuk orang Islam
saja.
2. Organisasi Kemasyarakat Islam, NU dan
Muhammadiyah harus mulai membahas
positivisasi hukum Islam dalam ranah yang
lebih luas, menyasar pada pemberlakuan
hukum Islam menjadi hukum positif di
Indonesia.
3. Lembaga legislatif dan pihak eksekutif harus
segera merumuskan kebijakan hukum Islam
dalam ranah sistem hukum nasional, dengan
sifat lex spesialis. Segera melibatkan
berbagai komponen masyarakat untuk
berpartisipasi dalam penegakkan syariat
Islam menjadi hukum positif, tidak hanya
pada ranah perdata, tetapi juga pada ranah
pidana.

4. Jika secara lex generalis, positivisasi hukum
Islam tidak dapat diterapkan secara
menyeluruh. Hal itu dikarenakan karena
falsafah dan konstitusi mengharuskan untuk

231

taat dan patuh terhadap hukum nasional,
dengan dasar Pancasila, UUD 1945,
Bhinneka Tunggal Ika, dan NKRI. Maka,
setidaknya hukum Islam dalam aspek pidana
dapat dilakukan secara lex spesialis.
5. Beberapa daerah yang secara historis sama
dengan Aceh, maka dimungkinkan untuk
dapat diberlakukan syariat Islam. Maka,
dengan demikian hal itu harus segera
menjadi hukum positif dalam sistem hukum
nasional.

232

DAFTAR PUSTAKA

Abra, E.H (2014). Kontroversi Legalitas dan
Penerapan Perda Syari‟ah Dalam Sistem Hukum
Indonesia. Jurnal Dimensi, 3(3)
Abubakar, A., & Lubis, Z. (2019). Hukum
Jinayat Aceh. Prenada Media
Aditya, Z. F. (2019). Romantisme Sistem
Hukum Di Indonesia: Kajian Atas Konstribusi
Hukum Adat Dan Hukum Islam Terhadap
Pembangunan Hukum Di Indonesia. Jurnal Rechts
Vinding: Media Pembinaan Hukum Nasional, 8(1),
37-54
Afriantoni, A. (2011). IMPLIKASI
PERTARUNGAN IDEOLOGI TERHADAP
PENDIDIKAN DI INDONESIA. Ta'dib: Jurnal
Pendidikan Islam, 16(01), 51-76
Al Amruzi, M. F. (2016). Membumikan Hukum
Islam Di Indonesia. Al-Banjari: Jurnal Ilmiah
Ilmu-Ilmu Keislaman, 14(2)
ALbian, N. (2019). Pengaruh Sistem Hukum
Eropa Kontinental dan Sistem Hukum Islam
terhadap Pembangunan Sistem Hukum
Nasional. Jurnal At-Tatbiq: Jurnal Ahwal al-
Syakhsiyyah, 4(01), 57-75
Ali, H. Z. (2022). Hukum Islam: Pengantar
Ilmu Hukum Islam di Indonesia. Sinar Grafika
Ali, H. Z. (2023). Hukum Pidana Islam. Sinar
Grafika
Ali, M. (2022). Dasar-dasar hukum pidana.
Sinar Grafika

233

Ali, Z. Z., & Puspita, M. (2023). Pembaharuan
Hukum Keluarga di Asia Tenggara: Dari Negara
Mayoritas Sampai Minoritas Muslim-Jejak
Pustaka. Jejak Pustaka
Amal, T. A. (2004). Politik Syariat Islam: Dari
Indonesia hingga Nigeria. Pustaka Alvabet
Amal, T. A. (2004). Politik Syariat Islam: Dari
Indonesia hingga Nigeria. Pustaka Alvabet
Amin, F., & Ananda, R. A. (2018). Kedatangan
dan Penyebaran Islam di Asia Tenggara: Telaah
Teoritik tentang Proses Islamisasi
Nusantara. Analisis: Jurnal Studi
Keislaman, 18(2), 67-100
Amin, S. (2021). Pendidikan Akhlak Berbasis
Hadits Arba'in An Nawawiyah. Penerbit Adab
Anggraeni, R. (2019). Memaknakan Fungsi
Undang-Undang Dasar Secara Ideal Dalam
Pembentukan Undang-Undang. Masalah-Masalah
Hukum, 48(3), 283-293
Anwar, H. S. (2021). Studi Hukum Islam
Kontemporer Bagian Dua. UAD PRESS
Any, I. (2014). Positivisasi Hukum Islam di
Indonesia dalam menanggulangi Cyberporn. Al-
’Adalah, 1
Arif, M. S. (2020). Sifat dan Karakteristik
Hukum Islam. Siyasah: Jurnal Hukum Tata
Negara, 3(2), 30-38
Arifin, B. (1996). Pelembagaan hukum Islam
di Indonesia: akar sejarah, hambatan, dan
prospeknya. Gema Insani

234

Arifin, T. (2014). Sinergi Sukses Pengusaha &
Bankir. Gramedia Pustaka Utama
Arliman, L. (2016). Kedudukan komisi
perlindungan anak indonesia sebagai state auxiliary
bodies dalam sistem hukum ketatanegaraan
indonesia. Justitia Et Pax, 32(2)
Armansyah, Y. (2017). Kontribusi Seloko Adat
Jambi Dalam Penguatan Demokrasi Lokal. Sosial
Budaya, 14(1), 1-13
Aseri, M. (2020). Hukum Islam di Indonesia
(Politik Hukum Orde Lama hingga Reformasi).
Pascasarjana UIN Antasari Banjarmasin.
Asiyah, A., Fadilah, E. S., & Rahayu, V. P.
(2022). Inclusive Education at Makrifatul Ilmi
Islamic Boarding School, South
Bengkulu. Khazanah Pendidikan Islam, 4(2), 87-95
Askari, H., Rehman, S. S., & Arfaa, N.
(2010). Corruption and its manifestation in the
Persian Gulf. Edward Elgar Publishing
Asmar, A.R. (2019). Pengaturan Peraturan
Daerah (Perda) Syariah dalam Penyelenggaraan
Pemerintah Daerah. El-Iqthisady: Jurnal Hukum
Ekonomi Syariah.
Asmorojati, A. W. (2020). Hukum
pemerintahan daerah dan Daerah Istimewa
Yogyakarta dalam bingkai NKRI. UAD PRESS
Asshiddiqie, J. (2011, November). Gagasan
negara hukum Indonesia. In Makalah
Disampaikan dalam Forum Dialog Perencanaan
Pembangunan Hukum Nasional yang

235

Diselenggarakan oleh Badan Pembinaan Hukum
Nasional Kementerian Hukum dan HAM.
Asshiddiqie, J. (2021). Konstitusi dan
konstitusionalisme Indonesia. Sinar Grafika
Asshiddiqie, J. (2022). Penguatan Sistem
Pemerintahan dan Peradilan. Sinar Grafika
Auli, A. F. Gerakan Populisme Islam Dalam
Pemilihan Presiden 2019 (Bachelor's thesis,
Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas
Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta)
Azis, A. (2018). Constitutional Complaint dan
Constitutional Question dalam Negara Hukum.
Kencana
Azis, A. (2018). Constitutional Complaint dan
Constitutional Question dalam Negara Hukum.
Kencana
Azra, A. (2016). Transformasi politik Islam:
radikalisme, khilafatisme, dan demokrasi. Kencana
Azra, A. (2017). Surau: Pendidikan Islam
Tradisi dalam Transisi dan Modernisasi. Kencana
Baharuddin, M. (2012). Analisis Kedudukan
Hukum Islam dalam Sistem Hukum di
Indonesia. DIKTUM: Jurnal Syariah dan
Hukum, 10(2), 166-172
Bakar, A. (2023). SEJARAH
PERKEMBANGAN HUKUM ISLAM DI
INDONESIA. Jurnal Hukum Kaidah: Media
Komunikasi dan Informasi Hukum dan
Masyarakat, 22(3), 421-439
Basyir, M. (2023). Wewenang Mahkamah
Syar‟iyah Aceh Untuk Menggantikan Peran

236

Peradilan Agama dalam menjalankan Kekuasaan
Kehakiman. Ameena Journal, 1(2), 198-214
Beridiansyah, B. (2017). Kejahatan Terorisme
dan Ancaman bagi Kedaulatan NKRI. Jurnal Ilmu
Kepolisian, 11(2), 8
Berutu, A. G. (2019). Peran Polri, Kejaksaan
Dan Mahkamah Adat Aceh Dalam Penegakan
Syariat Islam Di Aceh. Ahkam: Jurnal Hukum
Islam, 7
Besar, B. (2011). Pelaksanaan dan Penegakkan
Hak Asasi Manusia dan Demokrasi di
Indonesia. Humaniora, 2(1), 201-213
Biro Hukum & Humas Provinsi NAD. (2003).
Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam,
Nomor 12 tahun 2003 tentang Minuman Khamar
dan Sejenisnya, Nomor 13 tahun 2003 tentang
Maisir (Perjudian), Nomor 14 tahun 2003 tentang
Khalwat (Mesum)
Bungin, B. (2018). Komunikasi Poltik
Pencitraan. The Social Construction of Public
Administration (SCoPA). Prenada Media
Chandra, M.J. A. (2018). Peraturan Daerah
(PERDA) Syari‟ah dan Perda Bernuansa Syari‟ah
Dalam Konteks Ketatanegaraan di Indonesia. AL
Imarah: Jurnal Pemerintahan dan Politik Islam, (
(1), 60-80.
Djazuli, H. A. (2019). Kaidah-kaidah fikih.
Prenada Media
Doly, D. (2016). Upaya Penguatan
Kelembagaan Komisi Penyiaran Indonesia Dalam
Perspektif Hukum. Negara Hukum: Membangun

237

Hukum Untuk Keadilan Dan Kesejahteraan, 6(2),
149-167
Duryat, H. M. (2021). Kepemimpinan
Pendidikan: Meneguhkan Legitimasi Dalam
Berkontestasi Di Bidang Pendidikan. Penerbit
Alfabeta
Effendi, B., & Sufyan, S. (2020). Capaian
Program Legislasi Aceh. Kanun Jurnal Ilmu
Hukum, 22(2), 197-214
El-Muhtaj, M. (2017). Hak asasi manusia
dalam konstitusi Indonesia. Prenada Media
Erwiningsih, W. (2009). Pelaksanaan
pengaturan hak menguasai negara atas tanah
menurut UUD 1945 (Doctoral dissertation,
Universitas Islam Indonesia)
Fachruddin, F. (2006). Agama dan
pendidikan demokrasi: pengalaman
Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama. Pustaka
Alvabet
Fadhly, F. (2018). Pemahaman Keagamaan
Islam di Asia Tenggara Abad XIII-XX. Millah:
Journal of Religious Studies, 51-78
Fadlullah, N. (2020). Positivisasi Hukum Islam
dan Persinggungannya dengan Kelompok
Etnonasionalis di Aceh. Asy-Syir'ah: Jurnal Ilmu
Syari'ah dan Hukum, 54(1), 1-26
Faisal, N. (2017). Tinjauan Yuridis Atas
Jaminan Fidusia Berkaitan Dengan Ketentuan
Angka 2 Surat Edaran Departemen Hukum Dan
Hak Asasi Manusia Republik Indonesia, Direktorat
Jenderal Administrasi Hukum Umum Nomor: C.

238

Ht. 01. L0-22 Tanggal 15 Maret 2005 Tentang
Standarisasi Prosedur Pendaftaran Fidusia. Jurnal
Hukum & Pembangunan, 36(4), 421-442
Fakhriah, E. L. (2013). Kewenangan
Mahkamah Syar‟iyah di Aceh Dihubungkan dengan
Sistem Peradilan di Indonesia. Jurnal Ilmu
Hukum, 4(2), 112-133
Fauzan, P. I., & Fata, A. K. (2018). Positivisasi
Syariah di Indonesia, Legalisasi atau
Birokratisasi?. Jurnal Konstitusi, 15(3), 592-615
Fauzi, A. (2005). Kebijakan perikanan dan
kelautan: isu, sintesis, dan gagasan. Gramedia
Pustaka Utama
Ferizal, I. (2021). Hukuman Cambuk dan
Pengaruhnya Terhadap Kesadaran Hukum
Masyarakat di Aceh (Doctoral dissertation, UIN
AR-RANIRY)
Fitria, F. (2014). Karakteristik Pengawasan
Peradilan Administrasi terhadap Tindakan
Pemerintah. INOVATIF| Jurnal Ilmu Hukum, 7(3)
Fitria, V. (2014). Menilik Perkembangan
Pemikiran Politik Islam Masa Modern (sebuah
Pembacaan Awal). Humanika, Kajian Ilmiah Mata
Kuliah Umum, 14(1)
Fitriyani, F. (2013). Positivisasi Hukum Islam
dalam Pembinaan Hukum Nasional di
Indonesia. Al-Ulum, 13(2), 453-470
Fuad, M. (2013). Hukum Islam Indonesia,
Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris.
Yogyakarta: LKiS

239

Futra, F. H. D. (2020). PROSPEK
PEMBERLAKUAN HUKUM PIDANA ISLAM DI
INDONESIA TERKAIT DENGAN POSITIFISASI
DAN AKOMODASI KE DALAM HUKUM
NASIONAL. Murabby: Jurnal Pendidikan
Islam, 3(2), 141-153
Garwan, M. S. (2019). Urgensi Islamisasi Ilmu
Syed Naquib Al-Attas Dalam Upaya Deskonstruksi
Ilmu Hermeneutika Al-Qur‟an. Substantia: Jurnal
Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 21(2), 125
Ghofarrozin, A., & Janah, T. N. (2021).
Pengaruh Islamic Law System Terhadap Peluang
Pemberlakuan Mediasi Penal dalam Pembaharuan
Hukum Pidana Indonesia. Legal Studies
Journal, 1(1)
Ghofur, A. (2011). Tela‟ah kritis masuk dan
berkembangnya Islam di Nusantara. Jurnal
Ushuluddin, 17(2), 159-169
Gillmor, D. (2006). We the media: Grassroots
journalism by the people, for the people. " O'Reilly
Media, Inc."
Gofar, A., & Islam, P. U. B. H. (2001).
Sosialisasi dan Pelembagaannya, dalam Mimbar
Hukum Nomor 51 Thn
Gonibala, R., & Wekke, I. S. (2018). Strategi
Dakwah Masyarakat Minoritas Muslim Minahasa.
Deepublish
Gunaryo, A. (2001). Hukum, birokrasi, dan
kekuasaan di Indonesia. Semarang: Walisongo
Research Institus

240

H Mukhtar Latif, M., Juarta, S. E., & Elviana,
S. S. (2023). Adat Bersendi Syara Syara Bersendi
Kitabullah (Syara Mengato Adat Memakai). PT
Salim Media Indonesia
Habibullah, E. S. (2017). Hukum Ekonomi
Syariah dalam Tatanan Hukum Nasional. Al-
Mashlahah Jurnal Hukum Islam dan Pranata
Sosial, 5(09)
Haboddin, M. (2015). Pengantar Ilmu
Pemerintahan. Universitas Brawijaya Press
Hadi, A. T., Solihat, A., Lesmana, M., & Suraya,
R. S. (2019). Makna Sosio-Historis Baju Kurung
Teluk Belanga Pada Busana Pengantin Pria
Kesultanan Johor Darul Ta‟zim. LISANI: Jurnal
Kelisanan, Sastra, dan Budaya, 2(1), 65-75
Hadi, M. M. (2008). Konsep Negara dan
Pengaruh Nilai-Nilai Hukum Islam dalam Sistem
Ketatanegaraan Indonesia. Syariah: Jurnal Ilmu
Hukum, 8(1)
Hakim, M. A. R., & Saputra, A. (2018). How a
learner learns and acquires English as a foreign
language: A case study. Journal of Asia
TEFL, 15(3), 838 Hakim, M. A. R., Aryati, S. N., &
Kurniawan, D. (2020). Investigating E-Dictionaries
on Speaking Ability among University Students in
Malaysia. Universal Journal of Educational
Research, 8(12), 6536-6551
Hakim, M. A. R., Efriyanti, N., Zasrianita, F., &
Astari, A. R. N. (2022). English Teachers‟ Creativity
in Preparing and Managing Teaching-Learning
Media During Covid-19 Pandemic for Junior High

241

School Students in Indonesia. What Covid-19
Pandemic Has Altered English Teacher's Teaching
Practice, 25-38
Hakim, N. (2017). Konflik Antara Al-„Urf
(Hukum Adat) dan Hukum Islam Di
Indonesia. EduTech: Jurnal Ilmu Pendidikan dan
Ilmu Sosial, 3(2)
Hamidi, J. (2003). Model Pembuatan
Peraturan Daerah Berbasis Syariat Islam
(Perspektif Legislative Drafting
Kontemporer). Jurnal Hukum IUS QUIA
IUSTUM, 10(24), 99-118
Handoyo, B. H. C. (2021). Idealisme
Constituendum Mahkamah Konstitusi dalam
Pengujian Undang-Undang terhadap Undang-
Undang Dasar. Arena Hukum, 14(1), 1-18
Handoyo, B., & Fisa, T. (2021). Urgensi Peran
Majelis Adat Aceh dalam Pengawasan Hukum Adat
Istiadat di Aceh Barat: Studi Implementasi Qanun
Nomor 5 tahun 2021 tentang Majelis Adat Aceh
Kabupaten Aceh Barat. Al-Jinayah: Jurnal Hukum
Pidana Islam, 7(2), 362-385
Hardiman, D. M. (2017). Asas Ultimum
Remidium Dalam Penegakan Hukum Administrasi
Perlindungan Dan Pengelolaan Lingkungan
Hidup. Jurnal Ilmiah Galuh Justisi, 4(2), 257-271
Harefa, D., & Hulu, F,. (2020). Demokrasi
Pancasila di era kemajemukan. Pm Publisher
Hawassy, A. (2020). Mengais Berkah di Bumi
Sang Rasul. PT Naraya Elaborium Optima

242

Herlina, R. (2023). Hubungan Agama Dengan
Negara Dalam Integralistik, Sekularistik Dan
Substantif-Simbiotik. Fafahhamna, 2(1), 1-20
Herlina, R. (2023). Hubungan Agama Dengan
Negara Dalam Integralistik, Sekularistik Dan
Substantif-Simbiotik. Fafahhamna, 2(1), 1-20
Hikam, M. A., & Magnis-Suseno, F.
(1996). Demokrasi dan civil society. Jakarta: Lp3es
Hikmah, N. F. (2020). Keberadaan Dewan
Pengawas Terhadap Independensi Komisi
Pemberantasan Korupsi Perspektif Siyasah
Dusturiyah. Al-Balad: Journal of Constitutional
Law, 2(2)
Hitaminah, K., & Zainal, M. (2021). Studi
Komparasi Dan Analisis Terhadap Tindak Pidana
Kesusilaan Zina, Pemerkosaan Dan LGBT Dalam
Perspektif KUHP Dan RKUHP 2015. JUSTNESS-
Journal Of Political and Religious Law, 1(1), 84-112
Huda, N. M. (2021). Kedudukan Dan Materi
Muatan Peraturan Menteri Dalam Perspektif Sistem
Presidensial. Jurnal Hukum Ius Quia
Iustum, 28(3), 550-571
Husnan, D., & Sholihin, M. (2017). Ulama,
Islam, dan Gerakan Sosial-Politik: Reposisi Ulama
dalam Gerakan Sosio-Politik Islam
Indonesia. FOKUS Jurnal Kajian Keislaman dan
Kemasyarakatan, 2(1), 1
Idham, H. (2021). Konstitusionalisme tanah
hak milik di atas tanah hak pengelolaan. Penerbit
Alumni

243

Ikhwan, M., & Daudy, M. H. (2019).
Pelembagaan Hukum Jinayat di Aceh Sebagai
Bagian Sistem Hukum Pidana Indonesia. Islam
Universalia: International Journal of Islamic
Studies and Social Sciences, 1(2), 180-212
Indrayana, D. (2007). Amandemen UUD 1945:
Antara mitos dan pembongkaran. Mizan Pustaka
Irianto, H. E. S., & Jurdi, S. (2022). Politik
Perpajakan Kontemporer: Pertautan Ekonomi,
Politik, Dan Demokrasi. Prenada Media
Irmawati. (2017). Teori Belah Bambu Syahrizal
Abbas: Antara Teori Reception in Complexu, Teori
Receptie dan Teori Receptio a
Contrario. PETITA, 2, 30
Islamiyati, I. (2018). Pengaruh Sistem Hukum
Islam Terhadap Politik Hukum
Nasional. Diponegoro Private Law Review, 3(1)
Islamiyati, I., & Hendrawati, D. (2019).
Analisis Politik Hukum Dan
Implementasinya. Law, Development and Justice
Review, 2(1), 104-117
Islamiyati, I., & Hendrawati, D. (2019).
Analisis Politik Hukum Dan
Implementasinya. Law, Development and Justice
Review, 2(1), 104-117
Islamy, A. (2021). Landasan Filosofis dan
Corak Pendekatan Abdurrahman Wahid Tentang
Implementasi Hukum Islam di Indonesia. Al-
Adalah: Jurnal Hukum Dan Politik Islam, 6(1), 51-
73

244

Iswahyudi, F. (2018). Penuntutan Requistoir
Bagi Pelaku Tindak Pidana Narkotika. DE LEGA
LATA: Jurnal Ilmu Hukum, 3(1), 17-28
Itmam, M. S., & Liyana, L. S. (2019).
Kedudukan Dan Strategi Hukum Islam Dalam
Positivisasi Hukum Di Indonesia. Yudisia: Jurnal
Pemikiran Hukum Dan Hukum Islam, 10(1)
Jainuddin, J. (2018). Sistem Politik
Daulah/Kerajaan: Konsepsi, Bentuk Pemerintahan
Dan Institusi Politik Aliran Syi‟ah. SANGAJI:
Jurnal Pemikiran Syariah dan Hukum, 2(2), 283-
301
Jayus, S. H. (2019). Hukum Pemilu &
Alternatif Penyelesaian Sengketa Hasil Pemilu.
Jakad Media Publishing
Jonan, I., Abhan, P., Kristiadi, J., Arinanto, S.,
Irianto, S., Nurcahyo, A.,. & Erdianto, K.
2019. Ancaman Radikalisme dalam Negara
Pancasila. PT Kanisius
Julijanto, M. (2012). Implementasi Hukum
Islam Di Indonesia Sebuah Perjuangan Politik
Konstitusionalisme. Confrence Proceedings AICIS
XII. Surabaya
Julijanto, M. (2012). Implementasi Hukum
Islam Di Indonesia Sebuah Perjuangan Politik
Konstitusionalisme. Confrence Proceedings AICIS
XII. Surabaya
Junaedi, I. W. R., SE, M., Waruwu, D., Ichsan,
S. S., Damayana, I. W., & Th, S. (2020). Meugoe
(Mengembalikan Kemandirian dan Kejayaan
Ekonomi Aceh). Penerbit CV. Sarnu Untung

245

Jurdi, F. (2020). Penghantar Hukum Partai
Politik. Prenada Media
Kailani, K. (2013). Islam Dan Hubungan
Antarnegara. Jurnal Ilmu Agama: Mengkaji
Doktrin, Pemikiran, dan Fenomena Agama, 14(2),
99-118
Kant, E. (2020). Critique du jugement suivie
des observations sur le sentiment du beau et du
sublime: Tome 1 et 2. BoD-Books on Demand
Karim, A. G. (2020). Menegosiasi Ulang
Indonesia. IRCiSoD
Khalimy, A. (2017). Pencabutan Peraturan
Daerah Dalam Timbangan Negara
Hukum. Mahkamah: Jurnal Kajian Hukum
Islam, 2(1)
Kosim, K. (2015). Hukum Pidana Islam Dalam
Kajian Filsafat Hukum Islam Dan Aplikasinya Di
Indonesia. Mahkamah: Jurnal Kajian Hukum
Islam, 9(1)
Kurdi, S., Mubibah, J., & Faizah, U. (2017).
Konsep Taat Kepada Pemimpin (Ulil Amri) Di
Dalam Surah An-Nisa: 59, Al-Anfal: 46 Dan Al-
Maidah: 48-49 (Analisis Tafsir Tafsir Al-Qurthubi,
Al-Mishbah, Dan Ibnu Katsir). Journal Of Islamic
And Law Studies, 1(1)
Kurniawan, K. (2022). Perempuan dalam
Perspektif Hukum Islam dan HAM. Publica
Indonesia Utama
Laski, H. J. (2019). Nationalism and the Future
of Civilisation. In Freedom (pp. 148-176). Routledge

246

Latief, H., & Mutaqin, Z. Z. (2015). Islam dan
Urusan Kemanusiaan. Serambi Ilmu Semesta
Latif, Y. (2013). Negara paripurna. Gramedia
Pustaka Utama
Ma'arif, T. (2015). Fiqih Indonesia Menurut
Pemikiran Hasbi Ash-Shiddiqi, Hazairin dan
Munawir Syadzali. Ijtimaiyya: Jurnal
Pengembangan Masyarakat Islam, 8(2), 27-56
Manaf, M. (2012). Sistem Pendidikan Surau:
Karakteristik, Isi dan Literatur Keagamaan. Ta'dib:
Jurnal Pendidikan Islam, 17(02), 255-270
Mardani, M. (2017). Hukum Islam Dalam
Sistem Hukum Nasional. Jurnal Hukum &
Pembangunan, 38(2), 175-196
Marlina, R. (2018). Pembagian Kekuasaan
Dalam Penyelenggaraan Pemerintahan Di
Indonesia. Jurnal Daulat Hukum, 1(1)
Martius, A. H. (2016). Peradilan Agama Dalam
Sistem Hukum Indonesia. DIKTUM: Jurnal
Syariah Dan Hukum, 14(1), 55-66
Mas' udi, M. F. (2010). Syarah konstitusi:
UUD 1945 dalam perspektif Islam. Pustaka Alvabet
Maswanto, A. R. (2019). Reaktualisasi Dan
Kontekstualisasi Pemahaman Hukum Islam Di Era
Industri 4.0. CENDEKIA: Jurnal Studi
Keislaman, 5(2), 173-198
Mattalatta, A. (2018). Politik Hukum
Perundang-Undangan. Jurnal Legislasi
Indonesia, 6(4), 571-584

247

Melina, C. (2018). Kebebasan Berekspresi di
Era Demokrasi: Catatan Penegakan Hak Asasi
Manusia. Lex Scientia Law Review, 2(2), 189-198
Millah, S., & Jahar, A. S. (2021). Dualisme
Hukum Perkawinan Islam di Indonesia: Fiqh dan
KHI (Vol. 253). Amzah (Bumi Aksara)
Muayyad, U. (2015). Asas-Asas Perjanjian
Dalam Hukum Perjanjian Islam. 'Anil Islam:
Jurnal Kebudayaan dan Ilmu Keislaman, 8(1), 1-
24
Mudassir, M., & Gunawan, E. (2017).
Karakteristik dan Pendekatan Aspek Sosial Hukum
Islam. Jurnal Ilmiah Al-Syir'ah, 15(2)
Muhammad, K. H. (2021). Islam; Cinta,
Keindahan, Pencerahan, dan KemanusiaaN.
IRCISOD
Muhammadiah, M. 2019. Pidana Mati
Menurut Hukum Islam dan Hukum Positif di
Indonesia. Komunike, 11(1), 164-182
Muhtar, M. H., Tribakti, I., Salim, A.,
Tuhumury, H. A., Ubaidillah, M. H., Imran, S. Y., ...
& Churniawan, E. (2023). Konsep Hukum
Indonesia. Global Eksekutif Teknologi
Mujani, S. (2007). Muslim demokrat: Islam,
budaya demokrasi, dan partisipasi politik di
Indonesia pasca Orde Baru. Gramedia Pustaka
Utama
Mujibuddin, M. (2022). Radikalisme,
terorisme, dan Islamisme. IRCiSoD
Muklis, M., & Abi Imanu, A. (2021).
Sinergisitas Hukum Peran Dinas Syariat Islam Dan

248

Kepolisian Kota Langsa Dalam Pemberantasan
Maisir. Iuris Studia: Jurnal Kajian Hukum, 2(3),
673-678
Mulia, M. (2018). Pembaharuan Hukium Islam
di Indonesia (Analisis Historis tentang Kompilasi
Hukum Islam). Jurnal Ilmiah Islam Futura 7, no.1
(2018): 64-85.
Muslim, M. S. (2005). Pembaharuan Hukum
Islam Di Indonesia Refleksi Pemikiran Ahmad
Azhar Basyir Tentang Aktualisasi Hukum Islam. Al-
Fikra: Jurnal Ilmiah Keislaman, 4(1), 38-55
Najwan, J. (2010). Perlindungan dan
Pengelolaan Lingkungan Hidup dalam Perspektif
Hukum Islam. INOVATIF| Jurnal Ilmu
Hukum, 2(4)
Nasution, F. A. (2019). Dampak arus
globalisasi terhadap jalannya demokrasi di
indonesia. JURNAL RECTUM: Tinjauan Yuridis
Penanganan Tindak Pidana, 1(1), 104-114
Nawawie, H. (2013). Hukum Islam Dalam
Perspektif Sosial-Budaya Di Era
Reformasi. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu
Keislaman, 8(1), 1-28.
Nawawie, H. (2013). Hukum Islam Dalam
Perspektif Sosial-Budaya Di Era
Reformasi. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu
Keislaman, 8(1), 1-28
Nurdin, M. A., Saputra, A. T. D., & Prayitno, A.
(2019). Prahara partai Islam: komparasi konflik
internal PPP dan PKS. Yayasan Pustaka Obor
Indonesia

249

Nuzul, A. (2018). HUKUM ISLAM MANDIRI
DAN TERINTEGRASI (Berkontribusi Menguatkan
Sistem Hukum Nasional berwawasan ke
Indonesiaan). Al-Bayyinah, 2(1), 1-24
Pambudi, W. (2018). Sakralisasi Pembukaan
UUD 1945. ISTORIA Jurnal Pendidikan dan Ilmu
Sejarah, 14(1)
Pasapan, P. (2023). Moral Dan Hukum:
Perspektif Filsafat Hukum, Praktik Hukum dan
Kasus-Kasus Viral. Nas Media Pustaka
Phahlevy, R. R. (2014). Aceh Shariah Court in
The Unitary State of the Republic of Indonesia and
Human Rights Context. Rechtsidee, 1(1), 71-84
Pramono, A. (2018). Ideologi dan Politik
Hukum Pancasila. Gema Keadilan, 5(1), 74-84
Prasetio, D. E., & Ilyas, A. (2022). Judicial
Activism dalam Pengujian Konstitusionalitas
Undang-Undang Ratifikasi. Dicky Eko Prasetio
Dkk: Judicial Activism Dalam Pengujian, 253
Pratama, A. J., & Widodo, H. (2022).
Kedudukan Surat Edaran Menteri Ketenagakerjaan
Sebagai Perlindungan Hukum Bagi Pekerja yang
Dirumahkan Akibat Pandemi Covid-19. NOVUM:
JURNAL HUKUM, 71-80
Prevost, X. (2020). The Political Role of
Marketplaces according to One of the First French
Commercialists: The Traicte des Negoces et
Traffiques (1599) by Louis Turquet de
Mayerne. Historia et ius, 17, 1
Pureklolon, T. T. (2020). Negara Hukum
Dalam Pemikiran Politik. PT Kanisius

250

Putri, W. O., & Arifin, R. (2019). Penegakan
hukum terhadap anggota legislatif dalam kasus
tindak pidana korupsi di Indonesia. Jurnal Hukum
Pidana Dan Ketatanegaraan, 8(1), 1-15
Qodir, Z. (2016). Kaum muda, intoleransi, dan
radikalisme agama. Jurnal Studi Pemuda, 5(1),
429-445
Rahman, L., Noerdin, E., Aripurnama, S., &
Yuningsih, R. L. (2005). Representasi perempuan
dalam kebijakan publik di era otonomi daerah.
Women Research Institute
Rahman, M. H. T. (2022). Pandangan Mahfud
MD Tentang Hubungan Islam dan Negara di
Indonesia. Al Yazidiy: Jurnal Sosial Humaniora
dan Pendidikan, 4(1), 47-62
Rakhmat, J. (2021). Islam aktual. Mizan
Publishing
Renggong, R. (2017). Hukum Pidana Khusus.
Prenada Media
Respationo, H. S. (2013). Pemilihan Kepala
Daerah Dalam Demokrasi Electoral. Masalah-
Masalah Hukum, 42(3), 356-361
Riadi, M. E. (2013). Kedudukan Fatwa ditinjau
dari Hukum Islam dan Hukum Positif (analisis
yuridis normatif). Ulumuddin Journal of Islamic
Legal Studies, 7(1)
Rich, R. (2011). Designing the DPD:
Indonesia's regional representative council. Bulletin
of Indonesian Economic Studies, 47(2), 263-273

251

Ridwan, I. H. J., & Sudrajat, M. A. S.
(2020). Hukum administrasi Negara dan
kebijakan pelayanan publik. Nuansa Cendekia
Ridwan, I. H. J., & Sudrajat, M. A. S.
(2020). Hukum administrasi Negara dan
kebijakan pelayanan publik. Nuansa Cendekia
Riwanto, A. (2017). Mewujudkan hukum
berkeadilan secara progresif perspektif
pancasila. Al-Ahkam Jurnal Ilmu Syari’ah dan
Hukum, 2(2), 137-151
Rohmanurmeta, F. M. R. (2022). Konsep
Dasar Pendidikan Kewarganegaraan. CV. AE
MEDIA GRAFIKA
Roni Efendi, M. H. (2021). Kebijakan Hukum
Pidana Dalam Pemberantasan Tradisi Omerta
Tindak Pidana Korupsi Di Indonesia. Deepublish
Rusyda, A. A. S. A., Isnandar, A., Amin, A. B., &
Muhyi, A. A. (2023, May). Demokrasi dalam Islam
Perspektif Al-Qur‟an. In Gunung Djati Conference
Series (Vol. 25, pp. 169-185)
Saggaf, S., Said, M. M., & Saggaf, W. S.
(2018). Reformasi Pelayanan Publik di Negara
Berkembang (Vol. 1). SAH MEDIA
Salim, A. (2010). Serambi mekkah yang
Berubah. Pustaka Alvabet
Salim, A., & Azra, A. (Eds.). (2003). Shari'a
and politics in modern Indonesia. Institute of
Southeast Asian Studies
Saniah, N. S. N. (2022). Prinsip-Prinsip Dasar
Hukum Islam Perspektif Al-Quran. Al-
Kauniyah, 3(2), 1-17

252

Santoso, T. (2003). Membumikan hukum
pidana islam: penegakan syariat dalam wacana
dan agenda. Gema Insani
Santoso, T. (2003). Membumikan hukum
pidana islam: penegakan syariat dalam wacana
dan agenda. Gema Insani
Santoso, T. (2003). Membumikan hukum
pidana islam: penegakan syariat dalam wacana
dan agenda. Gema Insani
Saputra, H., Amri, M., & Santalia, I. (2022).
PEMIKIRAN JABARIAH, QADARIAH DAN
ASY‟ARIAH. MUSHAF JOURNAL: Jurnal Ilmu Al
Quran dan Hadis, 2(3), 310-323
Saragih, E. S. (2018). analisis dan makna
teologi ketuhanan yang maha esa dalam konteks
pluralisme agama di Indonesia. Jurnal Teologi
Cultivation, 2(1), 290-303
Segesser, D. M., & Gessler, M. (2005). Raphael
Lemkin and the international debate on the
punishment of war crimes (1919–1948). Journal of
Genocide Research, 7(4), 453-468
Setiawan, E. (2014). Dinamika Pembaharuan
Hukum Keluarga Islam di Indonesia. De Jure:
Jurnal Hukum dan Syar'iah, 6(2)
Setijo, P. (2006). Pendidikan Pancasila:
perspektif sejarah perjuangan bangsadengan
Undang-Undang Dasar 1945 hasil amandemen.
Grasindo
Setyaningsih, R. (2020). Akulturasi budaya
jawa sebagai strategi dakwah. Ri'ayah: Jurnal
Sosial dan Keagamaan, 5(01), 73-82

253

Setyono, J. (2015). Good Governance Dalam
Perspektif Islam (Pendekatan Ushul Fikih: Teori
Pertingkatan Norma). Muqtasid: Jurnal Ekonomi
dan Perbankan Syariah, 6(1), 25-40
Shaleh, A. I., & Wisnaeni, F. (2019). Hubungan
Agama Dan Negara Menurut Pancasila Dan
Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia
Tahun 1945. Jurnal Pembangunan Hukum
Indonesia, 1(2), 237-249
Shidiq, H. S. (2021). Studi Awal Perbandingan
Mazhab Dalam Fikih. Prenada Media
Shomad, A. (2017). Hukum islam: Penormaan
prinsip syariah dalam hukum indonesia. Kencana
Sihbudi, M. R. (2007). Menyandera Timur
Tengah: Kebijakan AS dan Israel atas Negara-
negara Muslim. Hikmah
Sihombing, E. N. (2019). Menata Relasi Dewan
Perwakilan Daerah Dan Kementerian Dalam Negeri
Dalam Pengawasan Peraturan Daerah. Reformasi
Hukum, 23(2), 169-187
Simamora, J. (2014). Tafsir Makna Negara
Hukum dalam Perspektif Undang-Undang Dasar
Negara Republik Indonesia Tahun 1945. Jurnal
Dinamika Hukum, 14(3), 547-561
Sinaga, N. A. (2020). Kode etik sebagai
pedoman pelaksanaan profesi hukum yang
baik. Jurnal Ilmiah Hukum Dirgantara, 10(2)
Siombo, D. M. R. (2013). Hukum perikanan
nasional dan internasional. Gramedia Pustaka
Utama

254

Sirajuddin, M. (2015). Eksistensi „Urf sebagai
Sumber Pelembagaan Hukum Nasional. Jurnal
Syariah dan Ekonomi Islam IAIN Bengkulu, 19(1)
Sirajuddin, M. (2015). Eksistensi „Urf sebagai
Sumber Pelembagaan Hukum Nasional. Jurnal
Syariah dan Ekonomi Islam IAIN Bengkulu, 19(1)
Sirajuddin, M. (2015). Eksistensi Norma
Agama dan Pancasila Dalam Pembentukan
Peraturan Perundang-Undangan. Nuansa: Jurnal
Studi Islam dan Kemasyarakatan, 8(1)
Sirajuddin, M. (2015). Eksistensi Norma
Agama dan Pancasila Dalam Pembentukan
Peraturan Perundang-Undangan. Nuansa: Jurnal
Studi Islam dan Kemasyarakatan, 8(1)
Sirajuddin, M. (2016). Sejarah Pergulatan
Politik Hukum Islam di Indonesia. Al-Manahij:
Jurnal Kajian Hukum Islam, 10(2), 281-294
Sirajuddin, M. (2017). DIALEKTIKA SYARIAT
ISLAM DAN NEGARA. Nuansa: Jurnal Studi Islam
dan Kemasyarakatan, 10(1)
Sirajuddin. M. (2008). Legislasi Hukum Islam
di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Sjahdeini, S. R. (2018). Perbankan Syariah:
Produk-produk dan aspek-aspek hukumnya.
Kencana
Sofiana, R., Arifin, M., & Limbong, F. S.
(2020). ANALISIS YURIDIS ATAS KEWAJIBAN
NOTARIS BERSIKAP INDEPENDEN TERHADAP
PARA PENGHADAP DITINJAU DARI UU NO. 2
TAHUN 2014 TENTANG PERUBAHAN ATAS UU

255

NO. 30 TAHUN 2004 TENTANG JABATAN
NOTARIS. Al-Mursalah, 6(1)
Suadi. A., & Candra, M. (2016). Politik hukum:
Perspektif hukum perdata dan pidana islam serta
ekonomi syariah. Prenada Media
Suganda, A. (2020). Urgensi dan Tingkatan
Maqashid Syari‟ah dalam Kemaslahatan
Masyarakat. Jurnal At-Tadbir: Media Hukum Dan
Pendidikan, 30(1), 1-16
Suhariyanto, D. (2022). Tata Indonesia Bagi
Marhaen. Jurnal Pembumian Pancasila, 2(1), 60-
67
Suharta, S. (2023). Syariat Islam dalam
Konteks Negara Modern Indonesia. Jurnal Tana
Mana, 4(1), 190-205
Sukinto, I. Y. W., & SH, M. (2022). Tindak
pidana penyelundupan di Indonesia: Kebijakan
formulasi sanksi pidana. Sinar Grafika
Sumarja, F. X. (2015). Hak Atas Tanah bagi
Orang Asing, Tinjauan Politik Hukum dan
Perlindungan Warga Negara Indonesia (Vol. 1,
No. 1). STPN Press
Sunarso, H. S. (2023). Hukum pemerintahan
daerah di Indonesia. Sinar Grafika
Supiriyanta, A. (2014). Implementasi
Kewenangan Mahkamah Konstitusi Republik
Indonesia Dalam Menyelesaikan Sengketa
Pemilukada Di Indonesia Pasca Berlakunya
Undang-Undang Nomor 22 Tahun 2007 (Doctoral
Dissertation, Universitas Islam Indonesia)

256

Supriadi, A. (2019). Pelaksanaan Perma No 3
Tahun 2017 Tentang Pedoman Mengadili Perkara
Perempuan Berhadapan Dengan Hukum Di
Pengadilan Agama Curup (Master Thesis, IAIN
Curup)
Supriyanto, B. H. (2016). Penegakan Hukum
Mengenai Hak Asasi Manusia (HAM) Menurut
Hukum Positif di Indonesia. Jurnal Al-Azhar
Indonesia Seri Pranata Sosial, 2(3), 151-168
Surbakti, N. (2010). Penegakan Hukum Pidana
Islam (Jinayah) Di Provinsi Nanggroe Aceh
Darussalam. Jurnal Media Hukum, 17(2)
Susanto, E. (2016). Studi Hermeneutika
Kajian Pengantar. Kencana
Suyatna, H., Firdaus, M., Wibowo, I. A.,
Indroyono, P., & Santosa, A. (2022). Demokrasi
ekonomi di pasar rakyat. UGM PRESS
Suyatna, I. N. (2019). Penyelenggaraan
Pemerintahan Dalam Konteks Negara Hukum
Indonesia: Menyoal Signifikansi Pembatalan
Peraturan Daerah. Jurnal Kertha Patrika, 41(1)
Syafi'i, A., Muharrom, M., & Handayani, D.
(2021). KEWAJIBAN ANAK LUAR NIKAH DALAM
MENAFKAHI KEDUA ORANGTUA DI MASA
TUANYA: KOMPARASI MAZHAB SYAFI‟I DAN
HUKUM POSITIF. Al Mashalih-Journal of Islamic
Law, 2(1), 53-53
Syarifuddin, H. M. (2020). Prinsip Keadilan
dalam Mengadili Perkara Tindak Pidana Korupsi:
Implementasi Perma Nomor 1 Tahun 2020.
Prenada Media

257

Tarigan, I. J. (2017). Peran Badan Narkotika
Nasional dengan Organisasi Sosial
Kemasyarakatan dalam Penanganan Pelaku
Penyalahgunaan Narkotika. Deepublish
Taufiq, M. (2021). Konsep dan Sumber
Hukum: Analisis Perbandingan Sistem Hukum
Islam dan Sistem Hukum Positif. Istidlal: Jurnal
Ekonomi Dan Hukum Islam, 5(2), 87-98
Toyip, Z., & Rahim, A. (2020). Kedudukan
Hukum Islam Dalam Konstitusi/Sistem
Ketatanegaraan. AS-SYAMS, 1(2), 197-201
Tumanggor, R. O. (2021). Kajian Filosofis atas
Etika Profesi Psikologi. Refleksi 30 Tahun
HIDESI, 176
Turmudi, E. (2021). Merajut harmoni,
membangun bangsa: memahami konflik dalam
masyarakat Indonesia. Yayasan Pustaka Obor
Indonesia
Ulya, Z. (2016). Dinamika penerapan hukum
jinayat sebagai wujud rekonstruksi syari‟at islam di
aceh. Jurnal Rechts Vinding: Media Pembinaan
Hukum Nasional, 5(1), 135-148
Umar, M. (2020). Al-Qur’an dan Masyarakat:
Respons Ulama Aceh Terhadap Al-Qur’an Al-
Karim dan Terjemahan Bebas Bersajak dalam
Bahasa Aceh (Master's thesis, Sekolah Pascasarjana
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)
Usman, R. (2022). Aspek hukum perbankan
syariah di Indonesia. Sinar Grafika
Wahab, A. J. (2015). Harmoni di Negeri
Seribu Agama. Elex Media Komputindo

258

Wahid, A. A. (2017). Kedudukan Hukum
Administrasi Negara Dalam Tata Hukum
Indonesia. Jurnal Sosial dan Humanis Sains
(JSHS), 2(1)
Wahid, M. (2001). Fiqh Madzhab Negara;
Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia. LKIS
Pelangi Aksara
Wahid, N. (2021). Perbankan Syariah:
Tinjauan Hukum Normatif dan Hukum Positif.
Prenada Media
Wahyono, P. (2017). Bagaimana membangun
dan membina hukum nasional. Jurnal Hukum &
Pembangunan, 16(2), 144-147
Wibowo, I. (2022). DINAMIKA POLITIK
HUKUM ISLAM DI NUSANTARA. Jurnal
Geocivic, 5(2)
Winarwati, I., & Ichwan, M. (2020). BUKU
AJAR: FILSAFAT HUKUM. SCOPINDO MEDIA
PUSTAKA
Yahya, H. I. (2022). Politik Islam dan Islam
Politik (Pergolakan Hukum, Politik, dan Islam
Radikal). Penerbit Lawwana
Yudha, A. K. (2017). Hukum Islam dan Hukum
Positif: Perbedaan, Hubungan, dan Pandangan
Ulama. Jurnal Hukum Novelty, 8(2), 157-172

259

BIODATA PENULIS
Prof. Dr. Dr. H.
Sirajuddin, M. .M.Ag,
MH
merupakan salah satu
Guru Besar bidang
Ilmu Fiqih Siyasah di
Indonesia. Professor
Sirajuddin merupakan
putera kelahiran Bone,
Sulawesi Selatan yang
pernah menjabat
sebagai Rektor IAIN
Bengkulu (Sekarang UIN Fatmawati Sukarno
Bengkulu), sejak 2011 hingga tahun 2021 dan
pendiri kampus STIESNU Bengkulu pada tahun
2016. Ia juga pernah menjabat sebagai ketua
tanfidziyah Nahdlatul Ulama wilayah Bengkulu. Ia
telah melahirkan banyak karya ilmiah terkait
bidang keahliannya, yaitu Ilmu Fiqih Siyasah
sebagai sumbangan akademik yang tidak ternilai
untuk dunia Hukum Tata Negara Islam di
Indonesia. Professor Sirajuddin juga telah
memperoleh beberapa penghargaan baik itu secara
institusi maupun atas karya-karya yang telah ia
ciptakan. Jenjang penddikannya di mulai di S1
Fakultas Syari'ah, IAIN Raden Fatah dilanjutkan ke
jenjang S2 Fakultas Ushuluddin IAIN Ar Raniry
dan S2 Fakultas Hukum Universitas Bengkulu, lalu
meneruskan pada S3 Prodi Studi Islam UIN Sunan
Kalijaga dan S3 Fakultas Hukum Universitas

260

Brawijaya. Beberapa pelatihan dan program non
gelar yang pernah ia ikuti adalah Leadership
workshop di Curtin University, Australia,
Jawaharlal Nehru University, New Delhi-India,
Aligarh Moslem University-India, Universiti Sains
Malaysia, Universiti Utara Malaysia, Yarmouk
University-Yordania, Universitas Pendidikan Sultan
Idris-Malaysia, Wollongong University, Australia,
Finland University & Skandinavian visit study for
leadership program. Saat ini selain sebagai pengajar
di program Pascasarjana UIN Fatmawati Sukarno
Bengkulu, ia juga aktif membina Yayasan
Pendidikan & Sosial Islamic Al-Markazi Bengkulu,
Pondok Pesantren Modern Daarul Iman Sukajaya
Sulau Bengkulu Selatan, dan juga mengisi kuliah
serta sebagai narasumber di berbagai kampus baik
itu didalam maupun luar negeri.

261

BIODATA PENULIS
Musyaffa, M. Sos lahir di
Kabupaten Bengkulu
Utara, tepatnya di Giri
Mulya, pada 28 Desember
1990. Meskipun demikian,
pria berdarah Jawa ini
besar dan lama menetap di
Bahar, Muaro Jambi,
Jambi hingga ia
menamatkan pendidikan
menengah atas. Masa
remajanya juga diisi
dengan pendidikan non-formal, seperti
memperdalam ilmu agama dengan menghabiskan
waktu di madrasah diniyah di tempat ia tinggal.
Sementara itu, kegiatan lainnya, ia aktif di dunia bela
diri pencak silat. Pengalaman dan pengetahuan saat
remaja tersebut, menjadi bekal baginya untuk
melanjutkan studi di bumi Raflesia. Pada 2019 –
2014 ia menempuh pendidikan Strata I bidang
Komunikasi dan Penyiaran Islam di IAIN Bengkulu
yang kini menjadi UIN Fatmawati Sukarno
Bengkulu. Prestasi non-akademik yang baik,
memotivasinya untuk lanjut studi Strata II bidang
Komunikasi dan Penyiaran Islam di UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta pada 2015 – 2017. Semasa
pendidikan tinggi, ia aktif di berbagai organisasi
ekstra dan intra kampus. Pergerakan Mahasiswa
Islam Indonesia, Ikatan Pelajar Nahdlatul Ulama

262

Kota Bengkulu, Gerakan Pramuka, PIK-Mahasiswa,
Ikatan Da‟i Da‟iyah Jurusan Dakwah, BEM Jurusan
Dakwah, dan lain-lain.
Pengalaman non-akademik menjadi bekal tersendiri
baginya untuk memberanikan diri menjadi
Pendamping Sosial PKH Kementerian Sosial di
Jambi pada 2018. Namun, hal itu tidak berlansung
lama, pada September 2018, ia mengabdikan diri
menjadi Dosen Luar Biasa di Program Studi
Komunikasi dan Penyiaran Islam (KPI) UIN
Fatmawati Sukarno Bengkulu. Nasib yang baik
menimpanya, jelang 1 semester, ia lulus menjadi
Dosen tetap berstatus Pegawai Negeri Sipil di
kampus merah-putih.
Selama menjadi dosen, ia juga aktif menjadi
narasumber „Wawasan Kebangsaan dan Islam
Nusantara‟ diberbagai kegiatan kepemudaan. Selain
menjadi narasumber, ia juga kerap menulis artikel
ilmiah tentang diseminasi berita layak, melakukan
pengabdian kepada masyarakat tentang pentingnya
identifikasi berita layak dan berita hoaks. Selain
menjadi dosen, ia kini menjabat sebagai
Koordinator/Ketua Program Studi KPI UIN Fas
Bengkulu periode 2022 – sekarang.

263
M. Arif Rahman Hakim
IAIN Bengkulu, Faculty Member
Undergraduate, 2008-2012 : Institut Agama Islam Negeri (IAIN ) Bengkulu, Indonesia
Master Degree, 2012-2014 : Universitas Islam Malang (UNISMA), Indonesia
Ph.D., 2017-2021: Universiti Sains Malaysia
Scholar In Residence Fellow, 2024: Universitas Islam Internasional Indonesia (UIII) Depok.
A Lecturer of Universitas Islam Negeri Fatmawati Sukarno (UINFAS) Bengkulu, Indonesia from 2015
A teacher in English Academy Bengkulu
Papers
82
Followers
408
View all papers from
M. Arif Rahman Hakim
arrow_forward
Related papers
LANDASAN HUKUM POSITIF PEMBERLAKUAN HUKUM ISLÂM DI INDONESIA
Jurnal al-ihkam
Islamic law has been valid since a long time ago in Indonesia and it expriences dynamical effect since the era of ancient kingdom, colonialism, and post-independence. The population of Muslim is major, it reaches more than 200 hundred millions people. This becomes sociological and functional considerations to the validity of Islamic law in Indonesia. For the shake of effectiveness, efficiency, and Muslim aspiration fulfillment, it seems feasible to adopt Islamic law as a part of public law. Indonesia is not a secular country, it is not necessary to seperate religious and statehood affairs. In advance, Islamic law has been partly adopted and it inspires the Indonesian legislation.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
POSITIVISASI HUKUM ISLAM DALAM UPAYA PEMBAHARUAN HUKUM DI INDONESIA
ramiska ap98
2020
Abstrak Indonesia merupakan suatu negara yang dimana di dalamnya memiliki umat islam terbanyak didunia. Hal ini menjadikan syari'at Islam telah eksis dalam kehidupan dan diamalkan di tengah-tengah masyarakat sejak dahulu, Oleh karena itu, teriakan serta kenginan atau tuntutan yang didalamnya mengarah pada usaha untuk menganunkan atau penetapan syari'at Islam untuk menjadi hukum di Indonesia masih sering kita dengar. Namun perjalanan dalam penetapan atau menjadikan hukum Islam sebagai sumber hukum di Indonesia tidaklah mudah perlunya pertimbangan-pertimbangan dan butuhnya perjuangan serta perjalanan yang panjang untuk memasukkan syariat Islam ke dalam konstitusi dan undang-undang di Indonesia. Dan bagaimana peluang serta tantangan positivisasi hukum Islam dan juga masyarakat muslim yang ingin menjadikan syariat Islam kedalam Hukum Indonesia. Kata kunci : Positivisasi, Hukum Islam, Pembaharuan PENDAHULUAN A. Latar Belakang Sistem hukum yang dimiliki sebuah negara merupakan sebuah pondasi yang utama untuk menjalankan sebuah negara. Mengenai bernegara dan berbudaya merupakan sejarah dari sebuah negara yang tidak bisa terlepas begitu saja dan hingga terciptanya sistem hukum didalam negara. Karena bagaimana pun dengan adanya sebuah sejarah yang ada pada bangsa merupakan pijakan berhukum dimasa kini dan masa yang akan datang untuk membentuk sistem hukum bernegara. 1
Download free PDF
View PDF
chevron_right
TINJAUAN HUKUM POSITIF DAN HUKUM ISLAM DALAM PERKAWINAN SESAMA JENIS DI INDONESIA
Indra Tri Cahyono
Perkawinan sesama jenis (gay dan lesbian) merupakan bentuk menyalahi ketentuan hukum positif dan hukum Islam dalam suatu hidup bersama antara seorang laki-laki dan seorang perempuan yang memenuhi syarat-syarat dalam peraturan perundang-undangan maupun agama. Sebagaimana tujuan perkawinan adalah untuk mencapai kebahagiaan suami isteri, untuk mendapatkan keturunan dan menegakkan ajaran agama, dalam kesatuan kelurga yang bersifat parental. Sementara itu agama, menekankan esensi perkawinan untuk mencegah maksiat atau terjadinya perzinahan maupun pelacuran. Namun, tujuan tersebut mulai tidak berlaku bagi kaum gay dan lesbian dalam menuntut hak asasi manusia atau HAM atas kesetaraan gender, yakni dengan menuntut agar keinginan berpasangan untuk membentuk keluarga melalui perkawinan yang sah.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
PEMBUKTIAN MENURUT HUKUM ISLAM DAN HUKUM POSITIF DI INDONESIA
niken henu
PEMBUKTIAN MENURUT HUKUM ISLAM DAN HUKUM POSITIF DI INDONESIA, 2020
A. Pendahuluan Pembuktian yang dimaksudkan di dalam pengadilan adalah hal mutlak yang menjadi dasar bagi hakim untuk memutuskan suatu perkara. Pembuktian ini merupakan langkah untuk mendapatkan keyakinan hakim mengenai perkara yang sedang disidangkan dan akan ditetapkan keputusan hukumnya. Namun demikian, kenyataan yang masih dijumpai adalah adanya pembuktian ini ternyata bisa menimbulkan kejahatan baru yaitu adanya upaya pelaku kejahatan untuk membuat atau menunjukan alat bukti palsu yang dianggap bisa menutupi perbuatannya. Sebagai contoh, seseorang pelaku korupsi merekayasa berbagai alat bukti berupa catatan keuangan, kwitansi, merekayasa saksi dan lain-lain untuk membuktikan bahwa tuduhan korupsi tersebut tidak benar. Contoh ini menunjukan bahwa alat bukti memegang peranan penting dalam persidangan untuk membuktikan kejahatan atau membuat seseorang terbebas dari tuntutan hukum. Di Indonesia ada dua aturan hukum yang harus ditaati oleh umat Islam yaitu hukum Islam dan hukum negara (hukum positif). Masing-masing memiliki pertimbangan tersendiri dalam penetapan tentang pembuktian dalam pengadilan. B. Rumusan Masalah 1. Bagaimana eksistensi alat bukti dalam peradilan menurut hukum Islam? 2. Bagaimana eksistensi alat bukti dalam pengadilan menurut hukum positif di Indonesia ? 3. Bagaimana perbandingan eksistensi alat bukti menurut hukum Islam dan hukum acara pidana? C. Pembahasan 1. Alat bukti dalam peradilan menurut hukum Islam Menurut Hukum Islam, alat bukti adalah segala sesuatu yang ada hubungannya dengan suatu perbuatan, alat-alat bukti tersebut dapat dipergunakan sebagai bahan pembuktian guna
Download free PDF
View PDF
chevron_right
PERATURAN HUKUM TERHADAP PERKAWINAN BEDA AGAMA DI INDONESIA DITINJAU DARI HUKUM POSITIF INDONESIA
Haikal Rasyid
Risky Tara Nabita Sari
Mohammad Haikal Rasyid, Ghina Rhoudotul Jannah, Risky Tara Nabita Sari, Vinka Arzetta Fiana, Ahmad Farouk Djayadiningrat, Ghifari Vioga Batubara, Mulyadi, 2023
Manusia merupakan makhluk sosial yang saling membutuhkan satu sama lain, saling berinteraksi hingga muncul rasa saling peduli, saling menyayangi, saling mencintai dan berkeinginan untuk hidup bahagia serta memperbanyak keturunan dengan melangsungkan perkawinan. Menurut UU Perkawinan bahwa perkawinan dapat dikatakan sah apabila dilakukan menurut agama dan kepercayaannya masing-masing. Namun sampai saat ini masih terus terjadi perkawinan beda agama dalam lingkungan masyarakat. Tujuan penulisan artikel ini untuk mengetahui apa penyebab terjadinya perkawinan beda agama, bagaimana peraturan perkawinan beda agama ditinjau dari hukum nasional Indonesia, dan bagaimana pandangan masyarakat mengenai perkawinan beda agama. Penelitian artikel ilmiah ini menggunakan metode penelitian kualitatif dengan yuridis normatif. Hasil penelitian artikel ilmiah ini menjelaskan bahwa belum adanya aturan yang tegas mengenai perkawinan beda agama dan banyaknya penyebab terjadinya perkawinan beda agama sehingga perkawinan beda agama terus terjadi walaupun beberapa agama dan pandangan masyarakat telah melarang melangsungkan perkawinan beda agama. Oleh karena itu, pemerintah harus mengambil langkah atau solusi mengenai hal tersebut dengan membuat regulasi dan kebijakan mengenai perkawinan beda agama dan pemerintah serta petugas pengurus perkawinan harus tegas dalam melakukan pengadministrasian sehingga perkawinan beda agama dapat dihindari.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
POLITIK HUKUM EKONOMI ISLAM DALAM PERKEMBANGAN REGULASI DI INDONESIA
Ibnu Iyadh
Ibnu Iyadh, 2020
Perkembangan Islam di Indonesia tidak sebatas ritual keagamaan tetapi telah menyatu menjadi nilai-nilai sosial, hukum, politik maupun ekonomi, sehingga setiap perubahan dan perkembangan masyarakat di Indonesia, Islam senantiasa menjadi bagian yang tak terpisahkan untuk ikut mewarnai perubahan tersebut. Hakikat lahirnya ekonomi Islam tidak semata-mata bertujuan untuk mempromosikan dan mengembangkan penerapan prinsip-prinsip Islam didalam perundang-undangan di Indonesia, tetapi juga memberikan perbaikan kualitas ekonomi masyarakat dalam lingkup khusus ataupun ekonomi negara dalam lingkup umum 1. Ekonomi Islam memiliki keterkaitan langsung terhadap politik suatu negara. Keberhasilan sebuah gagasan ataupun sistem ekonomi akan dipengaruhi oleh proses serta mekanisme politik 2. Politik hukum adalah. legal policy atau garis (kebijakan) resmi tentang hukum yang akan diberlakukan baik dengan pembuatan hukum baru maupun dengan penggantian hukum lama, dalam rangka mencapai tujuan negara. Dengan demikian politik hukum merupakan pilihan tentang hukum-hukum yang akan diberlakukan sekaligus pilihan tentang hukum-hukum yang akan dicabut.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
HUKUM ISLAM DI INDONESIA
Ahsanul Minan
Slide ini merupakan bahan diskusi dalam acara Sekolah Gender yang diselenggarakan oleh PMII Komisariat STAINU Jakarta. Di samping sedikit menyinggung aspek sejarah, juga dipaparkan tantangan dalam aspek hukum.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
HUKUM PERKAWINAN DALAM PERSPEKTIF HUKUM POSITIF DI INDONESIA
Dian Arsita
Setiap masyarakat pasti mempunyai tujuan untuk mewujudkan masyarakat yang adil dan makmur, sejahtera lahir dan batin. Masyarakat sejahtera adalah masyarakat terdiri dari keluarga yang dalam keadaan sehat jasmani dan rohani, dan dalam aspek ekonomi, Kesehatan, pendidikan serta aspek kehidupan lainnya. Keluarga adalah unit terkecil dari masyarakat dimana suami, istri dan anak-anak berdiam dalam satu tempat tinggal. Untuk mewujudkan sebuah keluarga, tentulah harus didahului dengan adanya perkawinan. 1 Pada dasarnya perkawinan adalah suatu perbuatan hukum yang mengandung hak dan kewajiban dari individu yang melakukannya. Seorang laki-laki dan perempuan yang telah melakukan perkawinan akan menimbulkan akibat hukum yaitu antara mengenai hubungan suami istri maupun mengenai harta benda kekayaan selama perkawinan. Syarat-syarat sah perkawinan diatur menurut hukum perkawinan yang berlaku di Indonesia. Sebelum melangsungkan perkawinan calon mempelai harus mengetahui syarat-syarat sah apa saja yang dilakukan sebelum melangsungkan pernikahan. Sehingga pada saat dilangsukan perkawinan tidak terjadi hal kesalahan yang dapat membatalkan perkawinan. Di era modern ini, membuat perjanjian perkawinan merupakan solusi terbaik bagi calon suami istri untuk melindungi harta benda kekayaan masing-masing. Perjanjian perkawinan adalah suatu persetujuan antara calon suami atau istri untuk mengatur akibat perkawinan terhadap harta kekayaan mereka. Perjanjian perkawinan sebagai suatu perjanjian tentang harta benda suami istri dapat dibuat sepanjang tidak menyimpang dari dasar atau bentuk yang ditetapkan undang-undang.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
LEGISLASI HUKIM ISLAM DI INDONESIA
Ragil Ristiyanti
Legislasi hukum adalah pembentukan hukum tertulis melalui negara. Bagaimana pandangan tentang legislasi hukum Islam dan dalam konteks Indonesia, seberapa penting legaslasi hukum Islam itu dilakukan ?Menyorot legislasi hukum Islam, khususnya dalam konteks ke Indonesiaan serta pentingnya legislasi hukum Islam itu sendiri dapat kita lihat melalui pendekatan historis dan tinjauan terhadap esensi, eksistensi, pelembagaan, pembaharuan, pengembangan dan prospek penerapannya dalam konteks Indonesia. Dalam perjalanan sejarah hukum islam, legislasi hukum islam berkembang dari masa ke masa. Mulai periode awal yaitu pada masa Rasulullah SAW (11 H. /632 M. ), masa khulafaurrosyidin, masa awal pertumbuhan hukum fiqih sampai penentuan hukum-hukum islam di Indonesia terus mengalami perkembangan. Adapun tujuan legislasi hukum islam itu sendiri tidak lain adalah untuk memperjelas pengkodifikasian, pengelompokan atau pengklasifikasian hukum-hukum islam di Indonesia sehingga mempermudah dalam penentuan atau penetapan suatu hukum. Apalagi di Indonesia sendiri merupakan negara terbesar yang mayoritas penduduknya adalah muslim. Oleh karena itu sangat penting untuk dibahas mengenai legislasi hukum-hukum islam yang diterapkan di negara kita Indonesia naik dari segi penentuan maupun pelaksanaannya, sehingga sebagai seorang Muslim dan seorang penduduk kita tidak buta akan hukum-hukum yang berlaku di negara sendiri.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
DINAMIKA HUKUM DAN PERKEMBANGAN PERBANKAN ISLAM DI INDONESIA
Jurnal Al-Ahkam Fakultas Syari'ah dan Hukum UIN Walisongo
Almost all countries in the world including Indonesia give serious attention to the existence of Islamic banking that using religion approach in all activities and services. Institutional development it should be followed by the availability of legal basis, which is an established and clear. During the six years of its inception, the Islamic banking law stands with a very limited law basis, although the limitations of regulations have been describing aspects of sharia in Islamic banking for sure. The improvement of law is done by replacing Law No. 7 of 1992 by the Law No. 10 of 1998. This law has explicitly mention sharia aspects of Islamic banking, however Islamic banking regulation still governed together with conventional banking. The birth of Law 21 of 2008 became an important change for the development of Islamic banking. This law has given limits and a clear boundary line between Islamic banking and conventional banking in various aspects. The development of Islamic banking regulation are gaining its momentum with the enactment of Law No. 21 of 2008 concerning Islamic Banking. The strategic value of this law is increasingly opening up opportunities and legal certainty to accelerate the development of Islamic banks in the future. [] Hampir seluruh negara di dunia memberikan perhatian serius terhadap keberadaan perbankan syari'ah yang menggunakan pendekatan agama dalam seluruh aktifitas dan layanannya, tidak terkecuali Indonesia. Perkembangan kelembagaan sudah semestinya diikuti oleh tersedianya landasan hukum yang mapan dan terarah. Selama enam tahun awal, perbankan syari'ah berdiri dengan payung hukum yang sangat terbatas, meski kerbatasan pengaturan tersebut telah mendiskripsikan secara pasti aspek syari'ah dari perbankan syari'ah. Perbaikan dan penyempurnaan aturan hukum dilakukan dengan mengganti UU No. 7 Tahun 1992 dengan UU No. 10 Tahun 1998. UU ini secara eksplisit telah menyebutkan aspek syari'ah dari perbankan syari'ah, namun namun pengaturan perbankan syari'ah masih bersama-sama dengan perbankan konvensional. Lahirnya UU No. 21 Tahun 2008 menjadi satu perubahan penting bagi perkembangan perbankan syari'ah. Undang-undang ini telah memberikan batasan dan garis pembatas yang jelas antara perbankan syari'ah dan perbankan konvensional dalam berbagai aspek. Perkembangan pengaturan perbankan syari'ah mendapatkan momentumnya dengan disahkannya UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syari'ah. Nilai strategis dari undang-undang ini adalah semakin terbukanya peluang dan kepastian hukum untuk mendorong akselerasi perkembangan bank syari'ah di masa yang akan datang.
Download free PDF
View PDF
chevron_right
Explore
Papers
Topics
Features
Mentions
Analytics
PDF Packages
Advanced Search
Search Alerts
Journals
Academia.edu Journals
My submissions
Reviewer Hub
Why publish with us
Testimonials
Company
About
Careers
Press
Content Policy
580 California St., Suite 400
San Francisco, CA, 94104

(PDF) HUKUM ISLAM DAN IMPLEMENTASINYA TERHADAP HUKUM POSITIF DI INDONESIA