(PDF) 莲花譬喻与出世间的佛陀

莲花譬喻与出世间的佛陀 ·303 莲花譬喻与出世间的佛陀 艾蒂安·拉莫特（Étienne Lamotte）著 [ １] 辛放 译 【摘要】在古代的印度文学中，莲花常用来譬喻超越性的品质，佛教 徒自古以来都用莲花譬喻佛陀。本文首先考察了契经中的两处莲花譬 喻的用例，以及这两处契经中所讨论的问题。第一处是《花经》，经 中讨论了“五蕴”的无常性，第二处是《世界经》，经中讨论了获得 解脱的要素“无漏五蕴”的神圣性，前者被认为是佛陀的“生身”， 后者被认为是佛的“法身”。后续部派佛教接续了这个讨论，总的来 说分成两种，第一种属于超自然主义派，他们相信佛陀化现在世间是 为了顺应世间，佛身本身是不可言说的；第二种属于理性派，他们相 信经典的描述，认为佛陀的色身是有漏的，法身是无漏的。[２] 【关键词】莲花 出世间 生身 法身 莲花是最美的花朵。最美的莲花从水中出，在空中绽放。莲花出 于水而又不着于水，象征了超越性，印度文学中经常用它来表现超越 性的品质。 [ １] 本文原题为“Lotus et Buddha supramondain”原载于《法国远东学院学报》（Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient），1981 年第 69 册，第 31-44 页。艾蒂安·拉 莫特（Étienne Lamotte，1903 年－ 1983 年），生于比利时迪南，是一名天主教神父， 比利时鲁汶大学希腊文教授，但他最著名的学术成就在于印度学研究，尤其是佛 教研究。译者辛放，中国人民大学哲学院硕士研究生。感谢九江学院庐山文化研 究中心张琴老师校对修改。 [ ２] 本文原文没有摘要和关键词，本处的摘要和关键词系译者所补充的。 304·普陀学刊（第十二辑） 释迦牟尼佛入定四或七周之后获得觉悟，此后在第五周，他坐在 菩提树下，思考他是否向大众宣说他所证悟到的未曾闻法。在做出决 定之前，他考察了这个世界，并指出一切众生也被区分为三种：劣等、 中等和优等，如同池塘中蓝色、红色和白色的莲花一样，有些不能长 出水面，而在水下开花；有些能浮在水面；有些则可以长出水平，且 不沾水渍 [ １]。 显然，佛陀是杰出的众生，在最古老的佛教文献之中，他的弟子 就将其譬喻为“出水”的莲花： 《经集》 （Suttanipāta） ，v. 547，p. 101——如同美丽的白莲花不会沾 水渍一样，您不会被善业和恶业所污染。 《增支部》（Aṅguttara），III，p. 347;《中阿含经》（Madhyama），T 26，k. 29，p. 608c22-25. 如同水中生长的芬芳怡人的白莲花一样，不会 被水弄脏。佛陀诞生于世间，但在没被世间所染污，如同莲花未被水 弄脏一样。 但 是， 此 处 将 列 举 一 个 经 文， 我 将 其 称 为“ 莲 花 偈 ”（Logion du Lotus）， 佛 陀 本 人 以 此 来 肯 定 自 己 的 超 越 性， 此 经 在 巴 利 圣 典 （Saṃyutta，III，p. 140; Aṅguttara，II，p. 38-39）中表述如下： Seyyathāpi bhikkhave uppalaṃ vā padumaṃ vā puṇḍarīkaṃ vā udake jātaṃ udake saṃvaḍḍhaṃ udakā accuggamma ṭhāti anupalittaṃ udakena, evam eva kho bhikkhave tathāgato loke jato loke saṃvaḍḍho lokam abhibhuyya viharati anupalitto lokena.（同样，比丘们！犹如青莲、红莲 或白莲生于水中，长于水中，而高出于水面，不被水所污染而立。同 样的，比丘们！如来生于世间，长于世间，能克服世间，不被世间污 染）。 总体思路非常明确：如来，也就是佛陀，这位阿罗汉（arahant） 是超越世间的（lokuttara）。但是超越于世间的是什么呢？他的超越性 包括什么呢？他是否切断了与世间的一切联系，还是将这种联系内化 [ １]Vinaya， I, p. 6; Dīgha, II, p. 38; Majjhima, I, p. 169; Saṃyutta, I, p. 138. 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·305 在自身之中了呢？换句话说他是有情（sattva），还是不再是有情了呢？ 这种对莲花的颂歌一直是经常被言及的主题，本文的研究将在契 经、律藏和论典中涉及这一主题的各种诠释，这些诠释是在公元前最 后一个世纪形成的。 一、在契经中的“莲花偈” 出现在契经中有两个文本，即巴利语的尼柯耶（Nikaya pāli）和梵 文的阿含经（Āgama sanskrits）中可以发现： 1.《 相 应 部 》（Saṃyutta -Nikāya, III，p. 138-140） 中 的《 花 经 》 （Pupphaṃ ou Vaddhaṃ Sutta）及《杂阿含经》（Saṃyukta-Āgama）中 一部经中（T. no. 99，k. 2，p. 8b15-8c7）。 2.《增支部》（Aṅguttara-Nikaya）中的《世界经》（Loke Sutta）以 及在《杂阿含经》（T. no. 99，k. 4，p. 28a20-28b18; T. no. 100，k. 13，p. 467a26-467b27）和《增一阿含经》（T. no. 125，k. 31，p. 717c18-718a12） 中的两部经。 巴利语的尼柯耶和梵文的阿含经独立形成，且有所不同，无论是 它们所包含的经文数量还是对待这些经文的方式：某些主题出现在某 些经文中，但在另一些经文中缺失，反之亦然。然而，从教义的角度 来看，它们是密切相关的，它们都建构在一个共同的基础之上——现 在已经失传的原始圣典 [ １]。根据吕德斯（E. Lüders）的说法 [ ２]，巴利语 和梵语的圣典的基础是一种东部方言所传的“原始圣典”（Urkanon）。 这种方言与阿育王（Aśoka）铭文中的摩揭陀语（Māgadhī）相似，摩 揭陀语是这种方言发展的后期形态。 无论如何，如果在尼柯耶和阿含经中都出现的主题，那么我们可 [ １]Cf. F. Weller，“Die Überlieferung des Älteren Buddhistischen Schrifttums”， Asia Major， V， fasc. 2 （1928）， pp. 149-182. [ ２]E. Lüders，“Beobachtungen uber die Sprache des Buddhistischen Urkanons”， Abh. d. Deutschen Akademie der Wissenschqftm zu Berlin， 10 （1954）， p. 8. 306·普陀学刊（第十二辑） 以认定它在原始圣典之中已经出现了。巴利传统和梵文传统的契经之 间的一致性至少可以保证这部经的真实性，至少可以保证其时代的久 远性。出现于巴利文本的《花经》和《世界经》中的“莲花偈”却不 是如此，它没有出现在四部阿含经中。 更令人怀疑的是它在巴利语《世界经》中的宣说方式。如我们所见， 它是佛针对比丘（bhikkhave）所说的。然而在《世界经》中，佛陀的 唯一对话者是兜那婆罗门（brahmane Doṇa）。佛陀通常应该用的词是 seyyathāpi brahmaṇeo（同样，婆罗门啊），但此处用的则是 seyyathāpi bhikkhave（同样，比丘们，Aṅguttara, II, p. 38, ligne 30），而此经的故 事与比丘们无关。但另一方面，此处的不一致在结尾处得到了纠正， 其结尾为：Buddho ti maṃ brāmaṇa dhārehī ti（同样，婆罗门啊，因此 我被称为佛陀，同上，p. 39, ligne 3）。 此外，如果“莲花偈”在《世界经》中可以恰如其分的话，那么 似乎在《花经》中就与其上下文不协调了。但因为在梵文文本中没有 以这种形式提及它，因此，它是否是不正确地插入了两个巴利契经之 中就值得怀疑了。但即便是不正确地插入契经之中，也是在五世纪之 前，因为在五世纪时，觉音（Buddhaghoṣa）分别对《相应部》（II，p. 320）和《增支部》（III，p. 79）中的这两部经进行了注释。 以下是对这两部巴利契经的简单翻译，部分受到了觉音的启发。 （一）《花经》（Saṃyutta，III，p. 138-140） 在舍卫城（Sāvatthi），世尊说：我不与世间（众生）争论，而是 世间（众生）与我争论，善说法者不与世间任何人争论。如果世间的 圣者说“不存在”，我也说“不存在”；如果世间圣者说“存在”，我 也说“存在”。 什么是世间智者认为“不存在”，我也说它“不存在”的呢？对于 色、受、想、行、识（五蕴），是永久、坚固、永恒、不变的，世间智 者认为这是“不存在”的，我也说它“不存在”。 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·307 在世间中处于变化过程中的“世间法”（loke lokadhamma），即 色、受、想、行、识（五蕴）被如来（Tathāgata）正觉（comprend）、 现 观（pénètre） 之 后 告 知（proclame）、 教 导（enseigne）、 传 播（fait connaître）、建立（établit）、分析（analyse）、阐明（manifeste）。在那 之后还不知、不见的话，那么他们是傻子（sot）、外行人（profane）、 盲人（aveugle）、不知（privé de savoir）、不见（privé de vision）的凡夫， 我对这样凡夫还能做什么呢？ 然后他在这一经的最后宣说了“莲花偈”。 佛 陀 不 与 世 间 的 众 生（sattaloka） 争 论， 世 间 众 生 相 信 真 我 （Ātman）的存在，相信永久的、快乐的、个人的和纯粹的真实存在。 [１] [ ２] 作为一位善说法者（dhammavādin） ，他很难反驳（duppaṭimantiya） ， 因 为 他 不 与 世 间 人 争 执。 另 一 方 面， 他 完 全 同 意 世 间 智 者（loko paṇḍitānaṃ）：他们否认什么他也否认什么，他们承认什么他也承认什 么。 此处处理的问题涉及五蕴（khandhapañcaka），即五种物质和心理 性的存在集合，也就是外道所认为的“自我”概念：色（rūpa）、受 （vedanā）、想（saññā）、行（saṅkhāra）和识（viññāṇa）[ ３]。世间智者和 佛陀首先否定它们的永久性、坚固性、永恒性和不变性：它们不是自 我，也不属于自我。相反它们是无常的、痛苦的、变化的。因此，佛 陀和他的弟子们经常发生以下对话 [ ４] ： “比丘们，你们认为五蕴是常还是无常的？” “无常，世尊。” “那么，无常是苦还是乐？” “是苦，世尊。” [ １]《相应部注》（Commentaire du Saṃyutta），II， p. 320 : “ Aniccaṃ dukkhaṃ anattā asubhan”ti yathāsabhāvena vadantena saddhiṃ “ niccaṃ sukhaṃ attā subhan”ti vadanto vivadati. [ ２]Majjhima， II， p. 147. [ ３]Khemo Sutta du Saṃyutta， III， pp. 126-132. [ ４]Vinaya， I, p. 14; Majjhima， I, pp. 138-139; Saṃyutta， II, pp. 124-125; Catuṣpariṣat sūtra，éd. Waldschmidt， 1957， pp. 164-168. 308·普陀学刊（第十二辑） “那么，这些无常、苦的法是变化的，当我们沉思的时候，能否思 考：这些是我、异我、相在？” “不能，世尊。” “因此，比丘们，一切的诸蕴，若过去、若现在、若内、若外…… 非我、不异我、不相在：我们应当根据正确的知见，如实正观。” 五 蕴 如 图 十 二 处 和 十 八 界 一 样， 包 含 所 有 的 原 因 和 条 件 形 式 （saṅkhāra ou saṅkhātadhamma）。诸蕴诞生极短时间后就会消灭，他们 在 12 支中永恒地轮回并且相互依存（paṭiccasamuppada），这个机制是 被诸佛所发现，但并非由他们所创造 [ １]。 在此经中，五蕴被诠释为“世间法”（lokadhamma），但对其解释 需要根据巴利语的注释书：“正在解散中的事物，因为它们具有解散的 自性，即”解散自性“（lujjanasabhāvatā）。”[ ２] 这种解释是根据错误词 源作出的，他将 loka 与词根 luji（打碎）混淆了，而它自身的词根应 该是 loki（发光）。这种词源学解释在我们所阅读的圣典之中非常常见， 如“我们为什么称呼 loka ？我们之所以这样称呼，是因为它是在变坏 [ ３] 的。 ” 这种词源学解释将被大乘佛教徒正确地批判 [ ４]，但无论这种解释 多么不准确，也坚持应当舍弃诸蕴。 一切将要生起的事物注定会消灭 [ ５]。遵照此原则，作为世间法 的五蕴即是随时都在解散，这是如来“所正觉、现观并告知……” 通过这样的做法，他正觉、现观并告知了万法的法性（dharmāṇāṃ dharmatā）或其产生的因缘，无论佛陀是否出生在这个世界上，这个 [ １]Bhiksusutra du Nidānasaṃyukta， éd. Tripāṭhi，1962， pp. 164-165. [ ２]Commentaire du Saṃyutta， II， p. 320. [ ３]Saṃyutta， IV， p. 52. [ ４] 对于《般若经》（prajñāpāramitāsūtra）而言，五蕴之所以以 loka 命名，不是因为 它们会解散，与之相反，它们并不会解散和破碎（na lujyante na pralujyante），事 实上，这五种不存在其自身性质的蕴其本身的自性都是虚无性，这种虚无本身不 会消散和破碎。参见 Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, éd. Wogihara， 1932， p. 538. [ ５]Dīgha， I,p. 110;Majjhima， I, p. 380; Saṃyutta， IV， p. 47; Aṅguttara， IV， p. 186: Tam kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ tam nirodhadhammaṃ. 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·309 规律都不会变化 [ １]。佛陀不知道如何对待那些忽视法性的人，因此他 不与他们争论。 （二）《世界经》 （Aṅguttara，II，pp. 37-39） 一日，世尊走在巫葛德（Ukkaṭṭha）与谢德逼雅（Setabhya）的旅 途中，世尊的足迹中有千辐车轮，具有轮圈、具有轮毂，一切样相完 整。而后，兜那婆罗门注意到这些足迹，他自言自语道：“这真是不可 思议呀，这肯定不是人的足迹”。他跟着他们走，终于发现佛陀坐在某 棵树下，盘腿后，挺直身体，系念在前。兜那走近对他说：“您难道不 会成为天神（deva）吗？”“婆罗门，我不会是天神。”世尊会是乾达婆 （gandharva）或者夜叉（yakkha）吗？“”婆罗门，不会。“”世尊会 再成为人吗？“”婆罗门，我不再是人。“”如果都不是的话，那会是 谁呢？“”在我之中“，佛陀最后解释道，”所有的烦恼（āsava）都 消灭了，可能使我成为天神、乾达婆、夜叉或者是人的烦恼已经消灭 了，婆罗门啊，请你明白，我是佛陀。”[ ２] 如前所见，此经最后以“莲花偈”结束，正如我们所见，在梵文 汉译的平行文本中也是这样。随后的章节中出现了莲花的譬喻：“就像 美丽的白莲花没有被水染污一样，我也没有被世间染污。”正如注释 （III，p. 79）中所说的，是凭借有为的世间（saṃkhāraloka）才成佛的。 婆罗门兜那惊讶于佛陀的足迹，想知道具有这种特征的人是一种 怎样的存在状态。笔者认为，无论注释书中如何评注，都必须要采纳 伍德沃德（F.L.Woodward）[ ３] 保留动词 bhavissati 的将来时的意涵。佛 [ １] 这段文字在圣典之中很常见：Saṃyutta， II, p. 25: Uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. [ ２] 译者注：此偈在《杂阿含经》中的类似表述如下：“天龙乾闼婆，紧那罗夜叉，无 善阿修罗，诸摩睺罗伽，人与非人等，悉由烦恼生，如是烦恼漏，一切我已舍， 已破已磨灭，如芬陀利生，虽生于水中，而未曾着水，我虽生世间，不为世间着， 历劫常选择，纯苦无暂乐，一切有为行，悉皆生灭故，离垢不倾动，已拔诸剑刺， 究竟生死除，故名为佛陀。”（T 99， p. 28b6-16） [ ３]F.L. Woodward， Gradual Sayings II （1933）， p. 44， note 1. 310·普陀学刊（第十二辑） 陀坐在树下，以人的形象展示在他面前。他以后会成为神、半神还是 人呢？佛陀向他宣告，他将不会以任何形式存在，而从现在开始他是 佛陀。他给出的理由是：因为他已经消灭了所有的烦恼，因此他可以 假扮（assumer）为任何一种存在形式。换言之，他将脱离轮回，以人 类的形式存在是他最后的生命形态。 确实，他完全摆脱了烦恼的束缚，从字面意思上来看 [ １]，漏指的 是在三界流动的不善（pervers）[ ２] 的瀑流。通常来说有三种 [ ３] 或者四 种 烦 恼： 对 五 种 感 官 的 欲 望， 即 欲 漏（kāmāsava）； 对 微 细 的 色 法 或者名法的染着，即有漏（bhavāsava），对错误知识的依赖，即见漏 （diṭṭhāsava）；对佛教的这里的无知，即无明漏（avijjāsava）。[ ４] 消除了无明和贪爱从而获得五无漏蕴（Anāsavakkhanda）[ ５]，这些 是 圣 者 趣 向 涅 槃（Nirvaṇa） 的 要 素： 戒（sīla）、 定（samādhi）、 慧 （paññā）、解脱（vimutti）、解脱知见（vimut-tiññaṇa-dassana）。 这 里 讨 论 的“ 慧 ” 是“ 神 圣 的、 没 有 杂 质 且 超 越 世 间 （supramondaine）[ ６] 的”[ ７]；此处所讨论的“正见”首先涉及现象世界的 “缘起性”，由此得出，“因为一切都是缘起的，因此是一切都是苦的， 一切都不是我”，进而由此得出“涅槃是寂静的”的结论 [ ８]。 正见可以消灭无明和烦恼，这种正见指的是将人从烦恼中解放出 [ １] 译者注：关于“漏”的字面意思，参考《俱舍论》卷 20：“稽留有情久住生死， 或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门，泄过无穷，故名为漏。” （T 1558， p. 108a26-28） [ ２] 译者注：根据有部的学说，欲界瀑流是不善的，但是上二界是无记的，根据南传上 座部的学说，三界瀑流都是不善的。 [ ３] 译者注：有部持三种说，参见《大毗婆沙论》卷 47： “有三漏，谓欲漏、有漏、无明漏。” （T 1545， p. 243c20） [ ４]Dīgha， II， p. 81 ; Aṅguttara, I, p. 165; Commentaire du Majjhima, I, p. 67. [ ５] 译者注：戒、定、慧、解脱、解脱知见五种一般被称为五分法身或者五法蕴（pañca dharmaskandhāḥ, Pañca dhammakkhandhā），此处作者与五取蕴对举，强调五取蕴 有漏，五分法身无漏，因此将其称为“五无漏蕴”。 [ ６] 译者注：supramondain 一词作者用来翻译 lokuttara，它的本意为“超越（uttara）世 间（loka）”，佛教传统中通常将其翻译为“出世间”，本文中根据语境翻译为“超 越世间”或者“出世间”。 [ ７] 关于佛陀的世间智和出世间智的区分，参见 Majjhima， III, p. 72. [ ８] 这是佛法中的四圣谛，参见 Traité de la Grande Vertu de Sagesse，Louvain, 1944-80, p. 912, 1368-70, 1684, 2189. 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·311 来的思想。修证了这种思想的修行者完全能意识到这一点：他自知并 能自见其烦恼都被摧毁了，他将不再轮回。 这中对五蕴的净化过程从走向涅槃之路就开始了，但只有无学 （asekha）、阿罗汉（arahant）和佛陀才能拥有五无漏蕴。尽管佛陀对 圣谛无所不知，但是佛陀和圣弟子一样也经历了修道过程 [ １]，并拥有了 相同的无漏法，我们将其称之为无漏蕴（Anāsavakkhanda），指的是不 再需要修习。[ ２] 五无漏蕴需要依靠基底，他们与有漏的五蕴，即色、受、想、行、 识“五取蕴”（Upādānakkhandha）并列在一起。 在佛陀从证悟到般涅槃（Parinirvāṇa）的四十五年间，佛陀的蕴可 以分为两种相续（santāna）[ ３] ： 1. 有 漏 的 五 蕴， 即 色、 受、 想、 行、 识， 在 没 有 起 点 的 造 作 （Saṃsāra）的三界之中存在和流变。 2. 无漏的五蕴，通向了至高的境界，即戒、定、慧、解脱、解脱 知见，他们是出世间而趣向涅槃的。 前一种相续是世间的，后一种相续是出世间的，释迦牟尼佛保有 了有漏的五蕴，以彰显他作为人类的存在；而因为他有无漏蕴，因此 是佛陀。 佛陀和阿罗汉在他们最后一世生命中摧服烦恼，并获得解脱，不 过他们将与人类一样的有漏五蕴留存了一段时间。但是这些佛陀和阿 罗汉的无漏蕴亦然留存在世间，却不会再被世间所染污，并超越世间。 同样地，当佛教徒皈依于佛陀和僧伽的时候，他们并不是皈依于佛和 阿罗汉的身体，而是皈依于能使得他们成为佛陀和阿罗汉的无漏蕴 [ ４]。 [ １]Aṅguttara, III, p. 34; Majjhima, II, p. 129; Saṃyutta, V, p. 410: Ettha kho pan' esāhaṃ na kiñci nānākaraṇaṃ vadāmi yad idaṃ vimuttiyā vimuttiṃ. [ ２]Saṃyutta, I, p. 99; Aṅguttara, I, р. 162. [ ３] 译者注：santāna 意为相续，指有为法上前因后果不断次第生灭，如同多米诺骨牌 一个接一个地进行下去，不停变化延展。 [ ４]Cf. L. de La Vallée Poussin, “Documents d'Abhidharma. La doctrine des refuges”, Mélanges chinois et bouddhiques I, 1931-32, p. 65-109. 312·普陀学刊（第十二辑） 佛陀拒绝回答死后是否存在的问题 [ １]，的确，这个问题的设计本身 非常糟糕，因为它要求两个相对且不兼容的领域中作出选择。在他们 入灭后，佛陀离开了这个世界，服从因果规律进入了不服从因果规律 的世界，无论是对这个命题的肯定还是否定都无法说明。释迦牟尼作 为人类的有漏五蕴和作为佛陀的无漏五蕴在涅槃的时候都消失了，因 此我们不能再对此进行言说。然而，他的弟子并非孤儿：他给他们留 下了法（Dhamma），就是那些他发现并宣说的真理法则和圣道修行 方法 [ ２]。 古代的佛教文献将其称之为佛陀的法身（dhammakāya），正如戴 密微（P. Demiéville）先生指出的，法身指的是教法本身 [ ３]。根据隐喻， 佛陀只有一个身体：“佛陀真实的身体不是祭祀者或崇拜者所敬拜的 生身，而是佛陀的教法、佛法……它成就了佛陀及诸释迦子。[ ４]“比 起注定生灭的生身，佛陀的教法才更好地代表了真实的佛陀：”跋 迦梨（Vakkali），见这个腐烂的身体有什么用呢？你看见法，即看见 我。”[ ５] 这是否意味着佛法永存呢？这必须加以区别，所有佛陀所宣说 的法注定要消失。释迦牟尼佛在世间的正法持续一千年，而过去诸佛 的正法时间有的持续了很长，有的持续了很短的时间，这取决于皈依 过去佛的弟子的根性是钝还是利。但是，即使彼此之前遵循不同的方 式（yāna）[ ６]，亘古不绝的诸佛也始终宣说着相同的佛法，从这个意义 上说，佛法是永恒的。 在巴利契经中或多或少地引用了“莲花偈”，它并不表示诸佛的绝 [ １] 这个问题在佛的“十或者十四无记”，参见 le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, p. 154, 注释。 [ ２]Dīgha, II, p. 100; III, p. 58, 77; Saṃyutta, III, p. 42; V, p. 144, 163. [ ３]P. Demiéville, “Les versions chinoises du Milindapaiïha”, BEFEO, XXIV, 1924, p. 69-70. [ ４]L. de La Vallée Poussin, La Siddhi de Hiuan-tsang, Appendice II: Les corps du Bouddha, p. 765. [ ５]Saṃyutta, III, p. 120. [ ６] 如阿育王（Aśoka）所说，诸佛所言的一切都是善语，但是他们并不总是以相同的 方式传递真理，他们的学说或多或少是不完整的，原因是他们出于极大的同情心， 考虑到众生的性格和能力，通过顺应世间（lokānuvartana）的方法宣说真理，他们 不会背离真理，此处是对一乘的质疑。 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·313 对超越性，指导他们入灭为止，他们暂居于有漏的五蕴构成的世界之 中，并用无漏五蕴超越世间。在他们入灭后，他们离开了世间，因此 不再能被理解。 二、诸学派中的“莲花偈” 佛陀的至高无上性无可辩驳：“在一切无足、二足、四足、多足、 有色、五色、有识或者无识的众生之中，佛陀、阿罗汉、正遍觉者都 是最高的。”[ １] 他拥有十种名号，这些名号表达了他无与伦比的品质。 他拥有无与伦比的知识和力量：十力、四无畏、四无碍智、十八不共 法，具有极大的慈悲心。他的诞生、他的证悟、他的僧团生活以及他 的入灭都充满了传奇，各种佛传作者都在这些事实上加以补充。所有 的佛教徒都宣称他如同水中的莲花一样是超越世间（lokuttara）的，但 这个称呼如果很好地表达了他们宗教信仰内涵的话，仅凭譬喻它的界 定亦然模糊，这个称呼的确切意义需要从哲学层面来阐明：佛陀超越 世间，但这种超越性的本质是什么呢？ 这个问题在佛教最初的几个世纪中形成的部派中就进行了讨 论，这些部派传统上说有 18 个 [ ２]。从佛教的观点来看，关于佛陀的信 仰，这些宗派可以分成两类：在超自然主义者的观点之中，佛陀只 有无漏法（anāsravadharma），而舍弃了所有的属于人类或者有情的 事物；理性派认为，释迦牟尼入灭之前，有漏和无漏法（anāsrava- et sāsravadharma）混合为一，因此他既是人类也是佛陀。可以理解的是， 作为某个人（pudgala），他的五蕴是无常和痛苦的，会不停地变化而 不具有同一性。 [ １] 参 见 agraprajñapti : Aṅguttara, II, p. 34; III, p. 35; V, p. 21; Itivuttaka, p. 87; Divyāvadāna, éd. Cowell et Neil, 1886, p. 154; Avadānaśataka, éd. Speyer, 1902, I, p. 49,329. [ ２] 关于部派的数量有多种异说，本次采用的说法参见 P. Demiéville, “L'origine des sectes bouddhiques d'après Paramārtha”, Mélanges chinois et bouddhiques, I, 193132, p. 15-64; J. Masuda, “Origin and doctrines of Early Indian Buddhist Schools”, Asia Major II, 1925, p. 3-78; A. Bareau, Les Sectes bouddhiques du Petit Véhicule, 1955. 314·普陀学刊（第十二辑） （一）超自然主义的学说 大 众 部 及 其 分 支 普 遍 比 较 虔 诚， 他 们 宣 称 佛 陀 是 超 越 世 间 的 （lokottaravāda），佛陀的一切都是无漏的，包括他的生身。他出生是化 生（upapāduka），他的经历如同小说一样；他的身体是幻化而来，并 且，他从表象上表现于对他而言是陌生的属于人类的特质和手势，只 是为了顺应世间（lokānuvartana）。 大众部和分别说部关于“莲花偈”表述如下： 如来生于世间，长于世间，无论他是走着还是站着，都不会被世 间法所染污。[ １] 如前所述，觉音看见了世间法的有漏五蕴的消解（lujjana），但 是根据大众部的说法，这不如说是人类的情况，仅仅是人生活相关 的八种事件 [ ２]，即：得到（gain） 、失去（perte）、荣耀（gloire）、毁 誉（discrédit）、 责 备（blâme）、 称 赞（éloge）、 快 乐（plaisir）、 痛 苦 （peine）。[ ３] 对于信徒来说，佛陀并没有真正遇见这些事，而只是假装 遇见了它们，他也不会被它们所染污。 大众部这一教义在《大事》（Mahāvastu）的序言中就明确表述 了，它是构成了该文本最古老的一部分：“无上正觉的佛陀与世间 没有丝毫共同之处，因此这位伟大圣哲的一切都超越世间（sarvaṃ lokottaram），他从诞生开始就是出世的”（I. p. 159）。“怀胎十月末， 所有的菩萨都从母亲的右胁出生，但是没有刺破侧面”（I. p. 148） “世 尊的一切行为都源自其出世的善根！无论是走路、站着、坐着或者躺 着，他都是出世的圣人。善逝（Sugata）的身体并非是存在的，而是 出世的：这是毫无疑问的；这位圣者所穿的衣服也是出世的，这是毫 无疑问的；同样，善逝所吃的食物也是出世的，这些英雄人物的教导 [ １]《大毗婆沙论》， T 1545,k. 44, p. 229a17-19; k. 76, p. 391c28-392al ; k. 173, p. 871c25. [ ２] 译者注：这八事和五蕴一样也被称为“世间法”（lokadhamma），不过它们的意 涵完全不同。 [ ３]Dīgha, III, p. 260; Aṅguttara, II, p. 188; IV, p. 157; V, p. 53. 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·315 完全是出世的，并且符合真理法则，我将他们是至高无上的伟大的有 情。在恰当的时间和地点他们以适当的行为教化众生，众生的导师们 应该宣扬真理或者善法。诸佛符合世间的习惯，同时也遵守世间的法 则。这些超越者采取了四种态度，但任这些都不会使这些善良的人感 到疲倦。他们虽然也洗脚，但是不会沾染灰尘，他们的脚就像莲花一 样，这纯粹是为了顺应众生。正遍知们沐浴着，但是他们的身体从 来不会有污垢，他们的形象如同金色的圆盘，他们纯粹为了顺应众 生……他们可以停止业（Karman，如果他们愿意的话），他们表现出 来了业的作用，并隐匿了他的能力，这纯粹是为了顺应众生。他们以 食物为食，但是饥饿不会折磨他们，这是给人类提供机会，这是为了 顺应众生，使人们有机会侍奉他……尽管善逝的身体不是性行为的结 果，但是他提到了他的父母，这也是为了顺应众生。”（I, p. 167-170） 以下的描述来自说一切有部（sarvāstivadin），但是非常接近大乘 佛教的方广经典（Vaipulya mahāyānistes）。《普曜经》（Lalitavistara, Ch. VIII, p. 118-119）中插入了一个来自少年释迦牟尼的相同的传说：当我 出生的时候，三界震动；帝释天（Śakra）、大梵天（Brahmā）、阿修罗 （Asura）、摩侯罗伽（Mahoraga）、月亮（Candra）和太阳（Sūrya）以 及多闻天王（Vaiśravaṇa）、善财童子（Kumāra）都将他们的头放在我 的脚下，向我礼拜，他们的超越性难道还能超过我吗？……我是天中 天（devātideva），高于诸天（uttainaḥ sarvadevaiḥ），没有天人能比得上 我，难道还会有比我更高的？而我将要走的道路是顺应世间……诸天 和众人都同意，并说：“他是自己的神”（svayam eva devaḥ）。 大众部的说法受到了热烈追捧，不仅在制多山部（Caitika）和东、 西山住部（Pūrva- et Aparaśaila）等相关部派之中，同时也获得了案达 罗（Andhra）山区的部派以及以概念模糊著称的北道派（Uttarāpathaka） 的支持。虽然这个说法并未影响到僧伽罗德上座部和印度大陆的说一 切有部，但它成为大乘佛教的基本立场之一，此处的大乘佛教既包 括僧伽罗的方广部（Vetullavāda），也包括印度大陆的教派（中观派 Madhyāmika 和唯识学派）。 316·普陀学刊（第十二辑） 在世友、清辨和调伏天所著的关于部派间差异的 15 个命题的论典 中 [ １]，他们将这些观点归功于大众部：佛陀是出世的（lokottara）；一 切如来没有有漏法；佛所说的所有都与法相关；诸佛以一音说一切 法（ekavāgudāhāra）；所有的契经都是了义的（nītārtha）；诸佛的色 身（rūpakāya）、能力（prabhāva）和寿命（āyuḥpramāṇa）都是无限的； 他们常在定中，在宣讲佛法，回答问题，遣词造句的时候不会疲倦； 他一瞬间就能理解所有的事物；在入灭之前，他们始终熟知二谛；他 们是漏尽者（āsravakṣaya）不再来且不再生（anutpāda）。 尽管是为了反驳他们，《论事》之中也将这些观点归于大众部、案 达罗派、北道派和方广部：诸佛遍及宇宙之中（XXI, 6, p. 608）并可以 凭借其神通更改自然法则（XXI, 4, p. 606）；他们的行为（vyavahāra） 是超越的（II, 10, p. 221） ；他们的排泄物的香味超越任何香水（XVIII, 4, p. 563）；他们不居住在人类的世界中（XVIII, l,p. 559）。 这种学说否认任何与佛陀相关的历史性事实。根据古代的传记， 释迦牟尼即便是在证悟之后依然受到诽谤、染上疾病、遭到拒绝和侮 辱，并遭受到恶劣天气的折磨。但是圣者超越了世间，也脱离了突然 的灾难，苦难不会对他们造成任何影响。他们为什么会遭遇灾祸呢？ 这是因为他们为了众生的福祉，要模拟痛苦，随顺众生。 这种观点通过宣扬超自然主义学说的教派传播给了大乘佛教， 并在中观学派和唯识论者的理论中发挥了重要作用。佛陀从最早的 方广经开始就达到了超越者的地位，以至于他脱离了与诸法的法性 （dharmāṇām dharmatā）混淆的世界，因而这一法的自性脱离了任何的 性质 [ ２]。 并且它无法以任何方式进行定义，因为它已经超越了存在和非 存在的两边，本身是绝对的虚无，因为真实的自性是空性。[ ３] 《般若经》确认，在最高的智慧中，由于绝对的清净（atyantaviśud[ １]Cf. A. Bareau, “Trois Traités sur les sectes bouddhiques attribués à Vasumitra, Bhavya et Vinïtadeva”, Journal Asiatique, 1954, p. 229-266; 1956, p. 167-200. [ ２]Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā, éd. Dutt. p. 164, 225, 244, 258, 261, 262, etc.: Sarva ete dharma ekalakṣaṇā yadutālakṣaṇāḥ. [ ３] 同上 , p. 132, ligne 7: Dharmatā dharmatāsvabhāvena śūnyā. 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·317 dhitā），人们不会觉察到存在，也不会觉察到法、缘起、阿罗汉、辟支 佛（pratyekabuddha）、菩萨和佛陀 [ １]。 维摩诘看如来的时候仿佛看不到任何事物，如来超越了时间和空 间，没有任何性质，他既不能被染污，也不能被净化 [ ２]。 《 中 论 》 中 得 出 结 论 说， 如 来 不 以 任 何 方 式 存 在（sarvathā na saṃbhavaty eva tathāgataḥ）[ ３]，作者还引用了很多方广经来支持这一主 张：“那些以色法的形式看见我，根据我的声音发现我的，这些人所见 是错误和毁灭性的事物，而不是我。他们永远看不到我，应当根据佛 法见我，因为这是指导你们解脱的法身（dharmakāya）。事物的自性也 是如此，不可知不可辨。”[ ４] 众生无我、无我所；无自性、无特性的事物既不会生起也不会消 灭，佛陀既不在有漏的蕴之内或者之外，也不在无漏的蕴之内与之外。 他的真身是其法身，法身是抽象的，没有任何文字才是它真实的文字， 它本身没有自性和任何规定性的。 除了刚才简要勾勒出来的中观学派的思辨之外，还需要说明唯识 学派的做法，他们预设了更多细微的法性，这与中观派相反。 （二）理性派 此处我认为，理性主义的教派指的是那些颂扬佛陀的同时也承认 佛陀是人类的教派。他们跟圣典的教义非常接近，且不会挑战释迦牟 尼的历史性的形象。 正如我们刚才所见，《论事》（Kathāvatthu）列举出了大众部、案 达罗派和北道派的观点只是为了反驳他们。在印度大陆，对此这一 [ １]Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā, éd. Dutt. p. 146. lignes 9-17. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, p. 159 及其后，此处宣称一切法如幻术一样，如做梦一样。 [ ２]L'Enseignement de Vimalakīrti, Louvain. 1962, p. 355. [ ３]Mūlamadhyamakakārikās de Nagārjuna avec la Prasannapadā de Candrakīrti, éc L. de La Vallée Poussin, 1903, p. 435, 1. 5. [ ４] 同上，p. 448. 318·普陀学刊（第十二辑） 说法持强烈反对意见的学派是说一切有部 - 毗婆沙师（SarvāstivādinVaibhāṣika）。 《大毗婆沙论》中，迦湿弥罗的阿罗汉们对这个主题有很长的论述 （T 1545, k. 76, p. 391a6-392c6），普桑将其翻译成法文并以：《阿罗汉的 身体是否无漏》（Le corps de l’Arhat est-il pur?）为题发表在《汉语与 佛教文集》（les Mélanges chinois et bouddhiques, Bruxelles, I, 1931-32, p. 110-115.） 《大毗婆沙论》首先以“莲花偈”开始，大众部及其他僧人由此得 出佛陀的生身是无漏的的结论，换句话说，应供的一切法都是无漏的。 毗婆沙师之处是对文本的误解，当他说“如来生于世间，长于世间” 的时候，指的是如来生身的出生（janmakāya）；当提及“如来出世间， 不为世间法所污染”的时候，指的是佛的法身（dharmakāya）。佛陀的 生身是有漏的，法身是无漏的。 生身的出世指的是名法和色法的集合，包括色、受、想、行、识， 简言之，指的是从因缘上看支持人存在的五蕴，它们因无名和贪爱所 缚，以生、老、病、死为其自性，亘古不断地轮回。 释迦牟尼的生身是有漏的，不仅因为他出世所以是有漏的，还因 为其他众生会所缘他的生身产生烦恼：无比女（Anupamā）对佛身产 生贪爱，央掘摩罗（Angulimāla）产生嗔恨，傲慢婆罗门（Garvita ？） 对佛产生了怠慢（māna），邬卢频螺迦叶波对佛产生了愚痴（moha）。[ １] 在 佛 陀 的 最 后 一 世， 他 遭 遇 了 人 类 的 命 运 的 各 种 幸 运 或 者 不 幸， 它 们 被 称 为 世 间 法， 包 括： 得 到（lābha）、 失 去（alābha）、 荣 耀（yaśas）、 毁 誉（ayaśas）、 责 备（nindā）、 称 赞（praśaṃsā）、 快 乐 （sukha）、痛苦（duḥkha）。多数情况下这些是他前世的善行或者恶行 [ １] 译者注：参见《大毗婆沙论》卷 173：“若佛生身是无漏者，无比女不应生贪，央 掘利魔罗不应生瞋，邬卢频螺迦叶波不应生痴，傲慢婆罗门不应生慢，以佛生身 生他贪、瞋、痴、慢，故知定是有漏。”（T 1545, p. 871c13-17） 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·319 所造作的令人愉快或不愉快的结果 [ １]。 与大众部和大乘佛教徒认为其是 虚构的不同的是，他们认为这些是真实的。 为了说明佛的生身在佛涅槃后依然是有漏的，《大毗婆沙论》引用 《因缘相应》中的《寂灭经》（Nivṛtasūtra du Nidānasaṃyukta p. 140-144） 说：“这是被无明（avidyā）所遮蔽、被贪爱（tṛṣṇā）所染着、愚夫（bāla） 和智者（paṇḍita）能认识的有识之身（savijñānaka kāya）。”[ ２]《大毗婆 沙论》指出世尊属于其中的智者，因此佛陀的身体肯定也是无明与贪 爱的产物，佛的生身也是有漏的。 八种世间法是否会引起佛生身有漏，造成伤口并引起疾病，这 是显而易见的。的确，这八种世间法符合世间，世间也符合这八种 世间法 [ ３]，但是根据《大毗婆沙论》的说法，佛陀并不适用于八种 世间法，因为即便佛陀在物质层面接受它们，也不会影响到他的心 理。 他 得 到、 荣 耀、 被 赞 美、 享 乐 也 不 会 使 他 内 心 感 到 高 兴 和 满 意。他失去、被毁誉、被责备、痛苦也不会使他内心感到沮丧或者 不满。但是，并非因为他有漏的五蕴，而是使其成为佛陀的无漏的 五蕴使他对此完全无动于衷。因此，当“莲花偈”断言他未被世间 法 染 着 的 时 候， 指 的 并 不 是 他 的 生 身， 而 是 法 身。 在 对 这 段 文 字 中，《大毗婆沙论》并没有对其进行定义，这法身指的是无漏法相续 （anāsravadharmasaṃtāna），这是诸佛和阿罗汉的特征，包括戒、定、 慧、解脱、解脱知见。 [ １] 上座部和说一切有部认为，在佛陀证悟之后，释迦牟尼佛受到的病痛和折磨是因为 要弥补前世的过失：他被孙陀利（Sundarī）诽谤，被旃遮（Ciñcā）诽谤，被提婆 达多（Devadatta）打伤脚，被洋槐刺刺伤脚，偏头痛和风湿病，不得不在在毗兰 若（verañja）吃马麦，受到六年苦行的折磨，在一个婆罗门聚落乞讨事物，空钵 而归。以上事迹参见 le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, I, p. 507-511; IV p. 17621774. 为 了 证 明 这 些 描 述 的 真 实 性， 我 们 可 以 引 述 Vinaya des Mūlasarvāstivādin （Gilgit Manuscripts, éd. Dutt, III, Part I, p. 211-218; T 1448, k. 18, p. 94-96）； Pubbakammapiloti, section 387 de l’Apadāna pāli, 1, p. 299-301 以及由康孟详译为汉 语的《佛说兴起行经》（T 197）。 [ ２] 参见巴利语契经中的平行文本 Saṃyutta, II, p. 23-25. 译者注：《大毗婆沙论》中所 引此契经参见“如契经说。无明所覆爱结所系。愚夫感得有识之身智者亦尔。”（T 1545, p. 78a23-25） [ ３]Aṅguttara, IV, p. 156: Atth' ime lokadhammd lokaṃ anuparivattanti, lokoca aṭṭha lokadhamme anuparivaitati. 320·普陀学刊（第十二辑） 在印度文学中，莲花象征着超越性。佛经中引入的莲花，“生于 水中，长在水中，长出水面后不沾染水渍”，而如来“生于世间，长 于世间，却不为世间所染污”。这等于说如来是出世间的。对此，所 有的佛教徒都深信不疑。这种超越性的本质有待被诠释，对此佛教 教派之中有两种回应。在宗教感情的牵引下，某些小乘佛教的部派 以及在其之后的大乘佛教教派将佛陀从世间剥离出来，认为他没有 任何存在的形式：他在世间表现出来的是纯粹是虚构的小说，即便 他被激怒了，也是出于怜悯众生的同情心。另外一些小乘部派给出 的解释符合古圣典且更为理性：释迦牟尼的最后一世生命中，在他 证悟之后，他既是人又是佛陀，更确切地说是佛陀，但依旧保留了 一个人，他是有漏的五蕴构成的一个人，他通过无漏五蕴相续成为 佛陀、阿罗汉、正遍觉。他到达了彼岸（pāragū），但他所发现的真 理法则、他所确定的规范依旧有效，因此，从隐喻的意义上说，它 们是佛陀的“法身”。 参考文献 1.A. Bareau，Les Sectes bouddhiques du Petit Véhicule，1955. 2.A. Bareau， “Trois Traités sur les sectes bouddhiques attribués à Vasumitra, Bhavya et Vinïtadeva”, Journal Asiatique, 1954. 3. E. Lüders,“Beobachtungen uber die Sprache des Buddhistischen Urkanons”, Abh. d. Deutschen Akademie der Wissenschqftm zu Berlin, 10 （1954）. 4. F. Weller,“Die Überlieferung des Älteren Buddhistischen Schrifttums”, Asia Major, V, fasc. 2（1928）. 5.J. Masuda,“Origin and doctrines of Early Indian Buddhist Schools”, Asia Major II, 1925. 6.L. de La Vallée Poussin,“Documents d'Abhidharma. La doctrine des refuges”, Mélanges chinois et bouddhiques I, 1931-32. 莲花譬喻与出世间的佛陀 ·321 7.P. Demiéville,“Les versions chinoises du Milindapaiïha”, BEFEO, XXIV, 1924. 8.P. Demiéville,“L'origine des sectes bouddhiques d'après Paramārtha”, Mélanges chinois et bouddhiques, I, 1931- 32.